Archivo del Autor: El Antropólogo Perplejo

Vallcarca no se vende, Vallcarca se defiende

Fuente: OACU

Fuente: OACU

Vallcarca no se vende, Vallcarca se defiende

Breve relato etnográfico de ayer noche

Asistimos ayer a otro episodio de nuestra Barcelona neoliberal y, a la vez, contestataria: el desalojo de una casa okupada en el barrio de Vallcarca. A las 18.00 h.-, cinco furgonetas (5!!) de las UPAS (Unidad de Policía Administrativa y de Seguridad, los antidisturbios del Ajuntament Barcelona, ciudad que necesita, no uno, sino dos cuerpos policiales de estas características), desalojaron a las dos únicas personas que permanecían en el inmueble okupado pacíficamente el pasado fin de semana. Rápidamente, un llamado a través de las redes sociales consiguió reunir a más de 100 personas que, una vez reunidas frente a la vivienda y entonando consignas como “Vallcarca no se vende, Vallcarca se defiende”, bajaron la Avinguda de Vallcarca acompañados del ruido de las cacerolas de los vecinos y vecinas, enfilaron por Torrent de l’Olla, cortaron General Mitre y llegaron, aproximadamente a las 20.45 h.-, a la puerta de la vetusta sede municipal de la Vila de Gràcia.

En la Plaça de la Vila, los ánimos se exaltaron y la concentración derivó en bombardeo  de basuras hacía las instalaciones del Ajuntament. Poco después, la procesión continuó su recorrido, escoltados por los UPAS, subiendo por Gran de Gràcia, hecho que continuó hasta el destino final de la misma, los restos del antiguo barrio de Vallcarca. La presión policial continuó y, en respuesta a la misma, los concentrados se confundieron con las calles de Barcelona a través de vías alternativas. Al filo de la media noche todo estaba acabado.

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Juliana Marcús, valor del suelo y modos de habitar la ciudad

Entrevista realizada a Juliana Marcus (OACU), en el diario argentino La Nación

Marcús dirige dos proyectos de investigación en el Instituto Gino-Germani, ambos centrados en los usos y la mercantilización del espacio urbano. “Nos interesa señalar tanto el modo en que el poder y el capital producen espacio (lo que Henri Lefebvre llamó el “espacio concebido” por el Estado, los urbanistas y los arquitectos), como también el espacio vivido y practicado por sus habitantes, es decir, la vida urbana”.

Asimismo, cuenta que en los últimos años, juntos con sus equipos de investigación, avanzó en el análisis de modos de habitar y considerar la ciudad vinculados a proyectos de “vaciamiento urbano” y “destrucción creativa” de espacios aparentemente abandonados. “Una de nuestras principales hipótesis es que estos procesos –en los que participan inversores inmobiliarios, planificadores y desarrolladores urbanos, gobiernos local y nacional- regulan y disciplinan el espacio urbano a partir de la supresión de usos considerados ilegítimos para luego “llenarlo” con usos legítimos vinculados con la rentabilidad del suelo”.

Desde su óptica, el concepto mismo de “vacío urbano” es problemático: “Lo interesante de este concepto es que se trata de un vacío que, en efecto, no lo es. Es decir, la retórica urbanística define un lugar vacío en el sentido de vacante y abandonado cuando en realidad se trata de un espacio que tiene su historia y que contiene huellas de su asado, tal como lo hemos observado en nuestro análisis sobre el proceso de urbanización de los ex terrenos ferroviarios del barrio Caballito”.

Hoy, su objeto es “la identificación y el análisis de diversos casos de producción y planificación de la ciudad que sean el resultado del proceso de “vaciar” y “llenar”. En general, se traducen en expulsión de población, gentrificación y revalorización del suelo”.

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La Città Possibile. La etnificación de un conflicto urbano (y 2)

Fuente: http://www.casapoundpiemonte.org/

La estructura de social housing de Corso Vigevano, con una pancarta puesta por militantes del movimiento de extrema derecha Casapound. Fuente: http://www.casapoundpiemonte.org/

Por Cecilia Vergnano (OACU)

El presente texto es la segunda de las dos partes que conforman la totalidad del artículo. Para ver la primera, pinchar aquí.

Las nuevas viviendas, a las cuales las familias seleccionadas están destinadas, no son de protección oficial, con alquileres a precios accesibles. Una de las cláusulas del proyecto es que éstas tienen que provenir del mercado de vivienda libre. Y es aquí donde aparece esa palabra mágica que se presenta como la moderna solución a todos los problemas de vivienda de la ciudad: la expresión inglesa (que suena más guay) social housing. Como las viviendas de protección oficial son tabú (ya nadie habla de ellas como solución al problema) la novedad es la vivienda social (atención, se pronuncia con acento inglés): pisos de renta libre, gestionados por asociaciones y organizaciones privadas, en los cuales acoger a las familias más “frágiles” que, por otro lado, han de hacer una contribución económica por su parte: el resto lo paga la organización privada, evidentemente no de su bolsillo, sino con el dinero público del cual dispone para la realización del proyecto. Una vez acabado el mismo, la familia, ahora en teoría “incluida” y dotada de medios de sostenimiento autónomos, tiene que abandonar la casa, de la que la organización puede disponer, por otro lado, en caso de renovación del proyecto o para nuevas “emergencias humanitarias”.

La inserción de las familias de Lungo Stura en viviendas fuera del campo se realiza conforme a este modelo. Los edificios y las estructuras a los cuales son transferidos no son evidentemente de lo más acogedor. Hay familias numerosas transferidas a viviendas de una sola habitación, o varias familias obligadas a convivir en el mismo piso. En corso Vigevano hay un edificio que “acoge” a varias familias. Se encuentra situado encima de una discoteca no aislada acústicamente que pone música desde el martes hasta el domingo, vigilado con videocámaras en los pasillos y donde el uso del espacio está sujeto a un reglamento estricto: prohibición de acoger invitados por la noche, prohibición de detenerse en grupo en los pasillos, 2 euros por hacer una lavadora (con tu propio detergente). El “housing” de corso Vigevano está gestionado por una asociación cuya presidenta, en una conversación privada, ha declarado que “Este lugar está bastante cerca del centro, pero es un barrio de miserables, marroquiés, tuinisíes… está bien para los rom.”

El mecanismo que subyace a estas relocalizaciones, y que permite a las asociaciones y al Ayuntamiento hablar de “democraticidad” del proceso y “participación” de las familias, es el así llamado “pacto de emersión”. De hecho, todavía no se ha acabado la larga lista de perversiones institucionales a las cuales las familias del campo han sido sometidas, puesto que todavía no se ha hablado de este dispositivo fundamental, el “pacto de emersión”, que permite justificar todas las perversiones precedentes.

Entre los antropólogos e investigadores interesados en la observación y análisis del proyecto de “La Cittá Possibile”, que yo sepa, nadie ha tenido la ocasión de leer o visionar uno de estos “pactos de emersión”. Sólo se sabe, como dogmas, que existen: su existencia es publicitada por sus promotores (las asociaciones), y confirmada por las familias que han tenido que firmarlos. Se trata de una forma de contrato, cuya validez jurídica y legal habría que demostrar, que vincula las familias y los operadores sociales que las toman a cargo. En dicho contrato, cada una de las partes se compromete a asumir algunas responsabilidades: por ejemplo a las familias se les pide derribar su propia barraca y separar el material de la que está construida para la recogida diferenciada; comprometerse a participar a los gastos para la gestión del proyecto y a los cursos de formación laboral; a aceptar los trabajos eventualmente encontrados por los operadores (a través del mecanismo de la bolsa de trabajo); a aprender italiano y a mandar cada día a los niños a la escuela. En más de una ocasión, de cara al público con poder electoral, se subraya que el proceso de “inserción”, “integración” o “emersión” es un proceso duro y pesado que requiere fuerza de voluntad y determinación por parte de las familias, y que no todas están a la altura de cumplir este esfuerzo o “tienen ganas” de hacerlo. Se intenta lo más posible, en los discursos públicos, disuadir a los electores de pensar que “aquí lo que se está haciendo es dar casas a los rom”. Los rom siguen siendo sujetos estigmatizados que siempre, de alguna manera, tienen que vivir con una espada de Dámocles lista para cortar cabezas al mínimo error, la mayoría de las veces por comportamientos que no serían sancionados y señalados con tanta fuerza si se tratara de otros grupos sociales. Los rom se merecen siempre un castigo o, por lo menos, se tienen que ganar con duros esfuerzos, demostrando que se lo merecen, lo que para otros es simplemente un derecho.

Sin embargo, la firma del pacto es presentada como un mecanismo de participación democrático, subrayando que se trata de un acto totalmente voluntario – y de hecho “hay familias que no lo han firmado, y está bien así, nadie las puede obligar si ellas no quieren” (sic). Como cualquier pacto o contrato entre partes situadas en una estructura de poder y oportunidades fuertemente asimétrica (una de las partes tiene el poder de dispensar prestaciones y servicios, de una manera como se ha visto totalmente arbitraria, la otra solamente de elegir entre la alternativa de adherir al pacto o quedarse en la calle), no se puede hablar de libertad ni, mucho menos, de democraticidad.

Aún admitiendo que el alojamiento en esos pisos sea un alojamiento mejor para las familias respecto a la vida en las barracas a la orilla del río; aún admitiendo que el alojamiento en estas especie de estructuras / instituciones totales, para familias que no tienen ningún problema particular sino el de ser pobres, implique unas pérdidas de libertad respecto a la vida en el campo pero en cambio un aumento de seguridad; aún admitiendo todo esto, queda por averiguar qué pasará con estas familias una vez se haya acabado el proyecto, es decir, una vez que tengan que pagarse ellas mismas los alquileres y los gastos a precio de mercado (considerando que se han ido de Rumanía, donde en muchos casos ya tenían unas casas, justamente porque no podían sostener los gastos para mantenerlas y en Italia no han encontrado fuentes de ingreso que les permitan un estilo de vida muy superior al de las barracas). “En este momento sólo veo una nube oscura”, son las palabras de un operador involucrado en el proyecto, “estoy preocupado por lo que va a pasar de 2016 en adelante. Qué pasará con los núcleos familiares ‘emergidos’ que han ido a vivir a pisos… ¿Podrán pagarse el alquiler?”.

Fuente: googlemaps.com

Fuente: googlemaps.com

En la convocatoria del Concejo del VI Distrito me encuentro con otra operadora. “Sí sí”, me confiesa ella con la máxima sinceridad, “las casas las estamos consiguiendo, con mucho esfuerzo… pero trabajo no.” Queda entonces por descubrir qué tipo de sostenibilidad puede tener un proyecto semejante, donde las familias son mantenidas con dinero público durante un par de años, con la intermediación de las asociaciones, y luego dejadas en las mismas condiciones en las que se encontraban antes.

Gianni, el mismo operador crítico antes mencionado, reflexionó conmigo un día: “Con 5 millones de euros, para gastar en dos años, se podía dar un alojamiento a cuatro veces los rom, no sólo de los campos ilegales, sino también de los autorizados [de toda la ciudad]. Son 2.500.000 al año. En Lungo Stura habrá 200 familias. Entre Lungo Stura y Germagnano [otro asentamiento ilegal], 250 si las cuentas. Pero quedémonos sólo con los campos ilegales, 250 familias. 1.200 / 1.500 personas. Grosso modo, ¿ok? 250 familias, a las cuales das una contribución mensual para el alquiler, 200 euros, el resto lo ponen ellos. Alquileres que están entre los 300, 350 euros… Con 200 euros de contribución, una familia cuesta 2.500 euros al año. 5.000 euros por dos años. Son 1.250.000 euros. Duplica la contribución, ¡le das 400 euros! Llegas a 2.500.000. Porque hay que ser mínimamente científicos con estas cosas. ¿Ok? Con aquel dinero podían arreglar la situación de cuatro veces todos.”

En cambio, en el proyecto elaborado conjuntamente con la Prefectura, los 5.000.000 son empleados de otra manera: no solamente para vaciar el campo de Lungo Stura, sino también para recoger la basura próxima a los campos, o vallar los terrenos desalojados para evitar su reocupación.

En la reunión abierta del VI Distrito, el Asesor a los Servicios Sociales intenta brevemente hacer una síntesis de los trabajos realizados. Falta un año para el término del proyecto, ha pasado un mes desde el término previsto para el vaciamiento completo del campo, pero medio campo queda todavía por desalojar. El Asesor explica que 26 familias han sido alojadas en pisos y 52 en soluciones temporáneas de social housing. Son números muy reducidos respecto a todo el dinero empleado, pero nadie entre los presentes parece preocupado por esto. Las preocupaciones son otras, por ejemplo, el aumento de presencia en otros campos cercanos y el peligro de contaminación por los humos que en los campos se producen. Las autoridades no descartan un desalojo: “no todas las familias están destinadas a ser beneficiarias de este proyecto y yo encuentro que ésta es justamente la fuerza de este proyecto” comenta el Asesor al Orden Público.

La característica más evidente del proyecto, en estricta continuidad con la anterior política de construcción de los campos, es el fuerte conflicto de interés por parte de las organizaciones que gestionan la emergencia; entre los intentos declarados de incluir y el interés material en que se mantengan situaciones de exclusión para la renovación de los proyectos. Es una de las consecuencias del proceso de externalización que sufren, desde hace mucho tiempo, las políticas públicas. Y es por eso que la palabra “futuro” aparece entre mis pensamientos. A lo que estoy asistiendo, a lo que estamos asistiendo, es a un ensayo general sobre la solución de una emergencia habitacional que no está destinada a reducirse. Que sean pobres italianos, que sean pobres comunitarios, que sean pobres extracomunitarios, la vivienda pública ya no parece representar más una solución para los gestores de las emergencias. El recurso a la vivienda libre, gestionada por organizaciones privadas de lo social, parece ser un modelo especialmente compatible con el orden de la modernidad tardía. ¿Quién sabe si nos tocará a nosotros también algún día? ¿Quién sabe si nosotros seremos capaces de defender nuestra libertad y nuestros intereses, con más poder de contratación, respecto a los rom de Lungo Stura? ¿Cómo podemos estar seguros de que toda su experiencia a nosotros no nos afecta?

En un artículo sobre el futuro de las periferias, el ex alcalde de Turín Valentino Castellani, se proclama abiertamente a favor de la solución del social housing. Él no habla de rom, habla de soluciones generales a los problemas de la periferia. Esto nos debería dar que pensar. Si un proyecto como “La Cittá Possibile” es posible, es justamente porque los rom rumanos, en cuanto ciudadanos europeos de segunda categoría -en pocos casos provistos de trabajo regular y fuentes de ingresos legales- son desprovistos del título legal para permanecer en territorio italiano con todos los derechos de plena ciudadanía. Habría que preguntarse qué pasaría a todos los “pobres”, en general, en el contexto actual de progresivo recorte del sistema de derechos y seguridad social.

Quién sabe si la città possibile no sea, en realidad, una horrenda distopia o, mejor dicho, la utopía de unas autoridades paternalistas, que infantilizan a una ciudadanía que después temen, y de unas asociaciones para la defensa de los derechos de los últimos, cooptadas por esas mismas autoridades; unas asociaciones cuya obra se puede definir, como mínimo, como poco valiente. Que el modelo del social housing como forma de gestión de la emergencia para generar consenso, como forma de solucionar los problemas de muchos en provecho de pocos, con gastos públicos irracionales, no se vuelva la normalidad en la política de la vivienda social, depende de nuestras capacidades de solidarizarnos con los últimos y oponernos.

Desafortunadamente, en la sala conciliar del VI Distrito, no somos demasiados los que compartimos esta visión.

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La Città Possibile. La etnificación de un conflicto urbano (1)

Por Cecilia Vergnano (OACU)

El presente texto es la primera de las dos partes que conforman la totalidad del artículo. La siguiente será publicada la semana próxima.

Sentada en la sala conciliar del VI Distrito de Turín, entre el público de una concurrida asamblea abierta del Concejo de Distrito, hay una palabra que me viene a la mente, como una especie de siniestro eureka o distópica premonición: “futuro”. El tema a tratar es una cuestión “candente”: la asamblea ha sido convocada para poner al día a los ciudadanos del barrio sobre el proyecto de “vaciamiento” (ese es el término soft que en la jerga institucional sustituye a la palabra “desalojo”) del más grande asentamiento ilegal de la ciudad, el campo de Lungo Stura Lazio, poblado en su mayoría por rom rumanos. No es la primera vez que el Consejo se reúne para hablar de este tema tras la solicitud de los ciudadanos, ni será la última. La presencia del asentamiento ilegal de Lungo Stura Lazio es fuente de malestar desde hace mucho entre los habitantes del barrio, por temas de higiene, seguridad y orden público.

A los espacios urbanos específicos para la población rom, existentes en todas las ciudades italianas grandes y medias, se les llama campi nomadi o campi rom. Campos rom los hay tanto legales (campi autorizzati, aree soste attrezzate… la fantasía de los administradores es infinita) como ilegales (campi abusivi). Tanto unos como otros suelen estar ubicados en las periferias urbanas, justamente en aquellos lugares donde nadie querría vivir. No es raro encontrar campi nomadi cerca de las carreteras de circulación rápida, vías férreas, aeropuertos o vertederos, según una especie de “aparheid furtivo”, de “urbanismo del desprecio” que caracteriza las relaciones -materiales y simbólicas- entre los poderes hegemónicos y los grupos sociales estigmatizados.

Mientras que los campos legales representan la solución político-administrativa a la presencia de grupos de sinti (italianos) y rom (italianos y extranjeros, sobre todo procedentes de los países de la ex Yugoslavia), la llegada más reciente de grupos rom desde Rumanía no ha sido objeto de ninguna intervención dirigida a su acogida, dando origen al surgimiento de asentamientos ilegales de barracas, algunos de los cuales ha llegado a alcanzar grandes dimensiones. El campo de Lungo Stura Lazio es uno de éstos: situado a la orilla del río Stura, en una zona de elevado riesgo de aluvión, contiene una población que en el 2013 ha alcanzado aproximadamente las 800-1.000 personas.

“Futuro”, decía. Pues sí, el proyecto de “desalojo asistido” de Lungo Stura me hace pensar en el futuro. De repente me encuentro a mi misma reflexionando sobre el hecho de que, después de tantos años de investigación sobre soluciones habitacionales diferenciales para la población rom en Italia, quizás la cuestión no sea tanto la “especificidad” de estas soluciones. Con 4.000 desahucios al año, 1.000 de los cuales efectivamente ejecutados, Turín se ha convertido en una más de las capitales italianas de los desahucios: la “emergenza casa” es una cuestión que está empezando a afectar sectores cada vez más amplios de la población.

El espinosísimo asunto político, en el VI Distrito, es por lo tanto dar una casa a las centenares de familias que viven en barracas de Lungo Stura Lazio, sin hacer enfurecer a los electores, después de años de una praxis político-administrativa que ha sedimentado y reforzado, con la creación misma de los campos legales, la percepción de una profunda y sustancial incompatibilidad entre los grupos rom y la sociedad mayoritaria. El conflicto que divide a los habitantes legales del barrio de los habitantes ilegales se presenta por lo tanto estructurado alrededor de unas categorías de tipo étnico (“italiani” y “rom”) frente a otras representaciones que podrían hacer énfasis sobre características de tipo socioeconómico compartidas por todos los grupos en situación de emergencia habitacional, tanto “nativos” como inmigrantes. En cambio, en el contexto actual de declive de la ciudad industrial, los procesos de estigmatización a los cuales la población de los barrios de la periferia han sido sometidos durante décadas, desembocan en conflictos entre habitantes “legales” e “ilegales”, “formales” e “informales”, “italianos pobres” y “europeos pobres”, en una obstinada e incansable defensa de los privilegios residuales de los “penúltimos” frente a los “últimos”.

El proyecto de desalojo de Lungo Stura se enmarca en el contexto de unas directrices políticas nuevas – tras los numerosos llamamientos de las instituciones europeas – sobre la necesidad de “superación” de los campi nomadi.

Hay que decir que cuando se empezó a hablar de necesidad de “superación” me quedé algo perpleja por el carácter evidentemente ambiguo de la palabra. ¿Qué quiere decir “superación”?

Cuando se lo pregunté a la Presidenta del Distrito, en enero de 2013, ésta me contestó que antes de hacer cualquier cosa, había que separar, en el seno del campo mismo, a los “honestos” de los “delincuentes”, y esto era competencia de las Fuerzas del Orden. Solamente después sería posible realizar alguna intervención para la relocalización de las familias. Recuerdo que en aquel momento me quedé sorprendida. Pensaba, “con tantas familias en lista de espera para la asignación de un piso de protección oficial, ¿dónde van a encontrar casas para estas nuevas familias? Estamos hablando de casi mil personas. Aunque los “delincuentes” sean cien, de todas maneras quedan muchas familias por realojar…”. La Presidenta me hablaba en términos vagos de casas en ruinas que los rom podrían restaurar según la fórmula en boga de la “autorecuperación”. Mientras tanto yo seguía rumiando: “Y además, ¿acaso los delincuentes no tienen una familia, hijos, mujeres que se merecen una casa también? ¿O tienen que pagar estos las culpas de sus padres o sus maridos?”

En realidad estaba cometiendo un error muy básico: olvidaba que la ilegalidad no es una condición dada, sino una construcción social. El umbral de la legalidad o la ilegalidad puede ser desplazado a través de procesos políticos de construcción de la criminalidad. En febrero 2013, por ejemplo, la Provincia de Turín endureció súbitamente las normas para la compra-venta de chatarra: esto quería decir, entre otras cosas, ilegalizar de un día para el otro la actividad de la gran mayoría de los habitantes del campo de Lungo Stura Lazio. Además, las intervenciones policiales en el interior del campo se multiplicaron. Solamente en los cinco meses que van desde enero a mayo de 2013, se efectuaron 298 controles por parte de la autoridad policial (datos de la Prefectura de Turín, la institución equivalente a la Delegación de Gobierno). Estos controles, casi dos al día, supusieron un total de 17 detenciones, 52 denuncias y 29 “alejamientos” (cifras de todas formas muy exiguas respeto a la totalidad de la población del campo). Los controles fueron realizados, en muchos casos, de madrugada, bloqueando las entradas y salidas del campo como si se tratara de operaciones de máxima seguridad, creando un clima de pánico moral (Cohen 2002), recogido y amplificado por unos medios de comunicación que fomentaban implícitamente el alejamiento voluntario de las familias. Frente a cualquier demanda de explicación sobre las razones de los controles, la respuesta era que se trataba de operaciones de censo de la población del campo. Mientras tanto, los periódicos locales publicaban enormes titulares sobre los blitz de la policía, las cantidades de quilos de cobre secuestrados, el cierre de los bares clandestinos en su interior… Es en este contexto que se realizaría el proyecto definitivo de superación del campo: El Ayuntamiento, la Prefectura y las pequeñas organizaciones no gubernamentales turineses del tercer sector (el sector privado de la intervención social) elaborarían el plan de la “superación” para la realización del cual sería contratada, según procedimiento de contratación pública, la misma agrupación de entidades y asociaciones involucradas en la elaboración del proyecto. La cuantía de la asignación para el mismo era de 5.000.000 euros, de los cuales más de dos millones solamente para el “vaciamiento” de Lungo Stura.

El proyecto de vaciamiento toma el nombre de “La Città Possibile”. “Lo hemos decidido todos juntos, en una tarde de verano”, me confiesa candorosamente una de las trabajadoras sociales involucradas. “Nos hemos mirado entre todos, casi todos habíamos estado en Génova en el 2001,  en las protestas contra el G8. El  eslogan en aquel momento era ‘otro mundo es posible’, y así nos ha salido el nombre ‘la ciudad posible’, porque es esto en lo que creemos: otra ciudad posible.”

El proyecto de “inclusión” de las familias de Lungo Stura está basado en una serie de procesos previos de exclusión: en primer lugar, creando un clima de miedo en el campo con controles policiales continuos y fomentando, por lo tanto, la “autoexpulsión” de las familias que, en este clima, se han alejado voluntariamente del campo. Una vez acabada esta fase, intervienen en segundo lugar las asociaciones para realizar la relocalización de las familias. Para dicho proceso, obviamente, sólo son seleccionadas algunas de ellas, las que constan en el censo a disposición del Ufficio Nomadi e Stranieri del Ayuntamiento. Si por alguna razón la familia no estaba presente el día de la realización del censo, queda afuera del proyecto. Me explica Gianni, trabajador de una de las asociaciones que no participan en el proyecto – que consideran vergonzoso –, una de las pocas asociaciones cuya presidenta es una mujer romní:

«Han hecho como cuarenta y cinco censos, con fotoseñalaciones, ¿te acuerdas, no? Huellas, fotografías, ¿cuántas veces? En Lungo Stura, el año pasado, sólo en el primer semestre, casi 300 controles, 300 operaciones policiales. Quiere decir dos operaciones al día. Y cada operación, diez, veinte, treinta personas. Carabinieri, guardias urbanos o policía. Datos publicados en la página web de la Prefectura. Han publicado los del primer semestre y luego no han publicado nada más. Datos oficiales que están ahí. De hecho, han censado y recensado centenares de veces. Han visto – esta es la lectura que se puede dar desde afuera –los datos de los censos, han localizado aquel donde había menos gente, y han dicho “este es el bueno”.»

Los datos del censo a disposición del Ufficio Nomadi hablan de una población de alrededor de 600 personas. De éstas, aproximadamente 100 quedan excluidas de la participación en el proyecto de relocalización por no cumplir con determinados criterios “jurídicos” (como explica el Asesor de los Servicios Sociales: es decir, por tener antecedentes). Las fases de la selección de la población “beneficiaria” del proyecto han sido las siguientes: 1) selección por autoexpulsión, 2) selección por azar (ausencia en el censo finalmente escogido, entre los varios realizados), y 3) selección sobre criterios “jurídicos”. Como se puede observar, la selección de las familias se ha llevado a cabo sobre criterios absolutamente arbitrarios, no trasparentes y no impugnables por parte de los excluidos. La lista de las familias beneficiarias tiene carácter de absoluta arbitrariedad: ¿quien las ha elegido?, ¿en base a qué criterios?, ¿los interesados podían presentar recurso?, ¿quien ha sido excluido podía decir “disculpen, os habéis equivocado?”

Es necesario ilustrar todas esas fases previas del proyecto para entender adecuadamente las lógicas que subyacen al mismo. De esta forma, parece que el principal motor de arranque del proyecto es el miedo de las instituciones: miedo a las reacciones de los ciudadanos que soportan, después de tantos años, la presencia de una pequeña favela ilegal en su barrio y miedo a las reacciones de los mismos ciudadanos frente a la hipótesis de que “les den una casa a los rom, cuando hay tantos italianos que no tienen casa”. Y cuando se actúa movidos por el miedo, fácilmente se adoptan medidas “a medias” e irracionales. De hecho, el eslogan de la “superación” de los campos, “virtuoso” en la teoría, se llena en la práctica de las viejas lógicas que subyacían a la construcción misma de los campos. En primer lugar, la lógica de la ininterpelabilidad de los destinatarios de los proyectos: familias rom totalmente sin poder  y cuya posibilidad de negociación y contratación es, por lo tanto, sistemáticamente negada, como inconcebible a priori. En segundo lugar, la lógica de la emergencia: la asignación de los 5 millones tiene una duración de dos años, en dos años el proyecto tiene que estar acabado. Aquí aparece, una vez más, el dictat de la emergencia que ha caracterizado en muchos casos la construcción de los campos: los operadores sociales de las asociaciones se hallan de repente obligados a buscar, a toda prisa, alojamientos disponibles en el mercado inmobiliario para la cantidad más grande posible de familias, a coste reducidos, preocupados de satisfacer al mismo tiempo a la Prefectura (que suelta el dinero para todo el proyecto) y a las familias del campo (para no perder entre ellas aquel mínimo de credibilidad necesario para llevar adelante el trabajo). Un trabajo de malabarismo impresionante que, evidentemente, deja a todos descontentos: las familias, realojadas en inmuebles y estructuras cuyas características les hacen añorar la vida en el campo, la Prefectura (puesto que la ejecución del proyecto ya se está alargando más de lo previsto), los operadores mismos (“no hay nadie entre nosotros que se sienta a gusto en el proyecto”, me confiesa la misma trabajadora social antes citada). Y una tercera característica del proyecto, consecuencia de la lógica emergencial, es su insostenibilidad: el vaciado del campo en dos años, ¿qué pasará con las familias realojadas? Pero quizás me estoy adelantando demasiado. Procedamos con orden.

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Campanya per a la recuperació de l’Ateneu Enciclopèdic Popular

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Des de l’OACU ens sumem a la Campanya “Cultura d’Elit vs. Cultura Popular” engegada per la gent de l’Ateneu Enciclopèdic Popular.

A continuació podeu veure la convocatòria plantejada per al proper dissabte 7 de febrer.

Companyes i companys,

El proper DISSABTE 7 DE FEBRER, us convidem a sumar-vos a la segona acció reivindicativa al carrer per a exigir un local digne al Raval 
per a l'Ateneu Enciclopèdic Popular. Anirem a visitar l'Alcalde i el Regidor de Cultura, que seràn presents a l'acte d'inauguració del 
Museu de les Cultures del Món amb la intenció de fer-los arribar un missatge molt senzill:

"CULTURA D'ELIT VS. CULTURA POPULAR"


Si ens voleu acompanyar, quedem (puntuals) el mateix DISSABTE 7 DE FEBRER A LES 12.30 h. AL FORAT DE LA VERGONYA.
Només cal portar un xiulet.

Us esperem.

Ben amicalment,

Ateneu Enciclòpedic Popular

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El barrio encarnado

Texto escrito por José Mansilla (OACU) para las Jornadas “Memòria de Barri. Les lluites veïnals a Barcelona sota el franquisme” (23/01/2015) celebradas en la Universitat de Barcelona (UB).

¿Qué es un barrio? ¿Es una parcelación administrativa más de aquellas en las que nos subdividen las administraciones públicas? ¿Se trata simplemente de una de las teselas que conforman el gran mosaico que constituye una ciudad? O ¿es algo más? ¿Podemos catalogar un barrio como un profundo y particular entramado de potenciales relaciones sociales determinadas por prácticas que emergen de la solidaridad y el conflicto? Y en este sentido, ¿existe una identidad de barrio? ¿Y una memoria de barrio? Y si existen, ¿son diferentes al resto de identidades, de memorias?

A lo largo de mis cinco años de residencia en el barcelonés barrio del Poblenou he podido atisbar, casi rozar, algunas respuestas a estas cuestiones. Y lo he hecho precisamente participando, a veces de manera más activa y otras menos, en dicho entramado. Pienso que un barrio es un área particular donde se llevan a cabo relaciones sociales de ámbito particular.

Hace ya algunos meses, en una conversación con una vecina, ella me relataba una historia en torno a las manifestaciones y actos de protesta que hubo en el barrio con motivo de la Huelga General del 29S de 2010:

“cuando hubo la carga policial en la huelga (29 de noviembre) yo pensaba, ¿pero cómo pueden hacer esto en nuestro territorio? ¿En nuestro barrio? Yo me sentí muy agredida, hubo cargas policiales aquí en el barrio, esto nunca había sucedido, me sentí como si hubieran entrado en mi casa, me dio esta sensación…”

Michel de Certeau, en su canónico La invención de lo cotidiano (1994 [1999]), señalaba que el barrio, debido a su continuidad de uso, sería aquella parte de la ciudad donde se produce la transición entre el espacio privado de nuestros hogares y el espacio urbano más amplio de la propia ciudad; un espacio, éste, siempre repleto de códigos y desnivelaciones que escaparían a nuestro control. Es decir, al salir de nuestras casas, no entramos directamente en esa vorágine y efervescencia que es la ciudad misma, sino que nos queda todavía por superar un espacio de confianza donde nos sentimos cómodos y que hemos hecho nuestro a razón de practicarlo de forma continua.

Podría ser por esto que mi amiga y vecina, al relatarme los hechos en torno al 29S, sentía como si “hubieran entrado en su casa”, pues el barrio podría considerarse como una ampliación del hogar.

Por otro lado, esa consideración liminal del barrio como un espacio intermedio entre lo privado y lo urbano le da, a las relaciones que él se producen, un carácter especial. Si, como nos recordara Walter Nicholls (2008), las ciudades estimulan la formación de grupos, actuando como auténticas “incubadoras sociales”, entonces los barrios hacen que esas relaciones sean de cierto carácter íntimo, posibilitando, de manera amplia, la aparición de confianzas, afinidades y, porque no, de afectos. Es compartiendo nuestras carencias y necesidades que en un barrio surgen exclusivas formas de sociabilidad. Al fin y al cabo, se trataría de un hogar compartido entre todos los vecinos y vecinas y, cuando en un hogar alguien se siente agredido, el resto de miembros del mismo considera que los han agredido a todos.

Es a través de este contacto, de este intercambio, que surgirían formas específicas de lucha en demanda de aspectos para la reproducción social básica. Cuestiones relacionadas con la vivienda, los servicios médicos, sociales, educativos, etc.

En la creación de esta red de relaciones son muy importantes los puntos de encuentro, de intercambio de pareceres y problemas, de opiniones o de, simplemente, charla sencilla. Se trata de las calles y las plazas de nuestros barrios y ciudades, auténticos espacios de socialización, donde prima ante todo, el valor de uso frente a otras consideraciones. El Poblenou, por ejemplo, no cuenta con una plaza central donde la gente pueda acudir a verse o hablarse. En su lugar cuenta con una Rambla, verdadero eje vertebrador del barrio, y símbolo de su identidad. No es por menos que, cuando hace ahora casi dos años, el Ayuntamiento intentara llevar a cabo unas obras en ella sin la opinión del vecindario, éste detuvo las obras y exigió un proceso participativo que permitiera que la voz del Poblenou fuese escuchada. Los que salieron a la calle aquella mañana del 10 de abril no eran simplemente un grupo de vecinas y vecinos, sino que era el propio barrio el que ofrecía cierta resistencia a que se llevaran a cabo unos cambios propuestos y no consensuados. Como diría algo más tarde el Director de uno de los Casals del Barri que existen en el Poblenou, “estoy convencido, […], de que si recomienzan las obras de la Rambla, la gente saldrá a la calle”.

Sin embargo, este barrio hecho carne y huesos no actúa, en ningún momento, en el vacío, sino que tiene recuerdos, memoria. Podríamos afirmar que gran parte de la identidad del Poblenou como barrio viene dada por su memoria colectiva. Como nos enseñara Maurice Halbwachs (1968 [2004]), la memoria se presenta como un ectoplasma intangible, sin forma, una esencia que sobrevuela por encima de nosotros y cuyos afluentes nos atraviesan una y otra vez llevándose siempre algo nuestro, propio, pero que, una vez que lo ha recibido, lo vuelca de nuevo, incansablemente, construyéndose y reconstruyéndose en un proceso sin fin.

Hace unos años, con motivo de una de las remodelaciones que sufrió el Poblenou con el desarrollo de los Juegos Olímpicos -el intento de sustituir las vías del tren por una Ronda Litoral no soterrada-, el barrio ya se encarnó cuando, según nos cuenta un activista vecinal,

“…hubo una campaña donde llenamos el Casino, y le dijimos al Ayuntamiento que el barrio se reunía en el Casino y que queríamos que viniera alguien a dar la cara… y se consiguió el Parque que hay ahora… que fue el resultado de esa lucha… sino sería como está un poco más allá… fue una victoria del barrio…”

Así, ¿quién puede decir que esta memoria de barrio no es parcialmente responsable de la identidad del mismo? Y más cuando se le toca en aquello más íntimo, en su propia esencia.

¿No son acaso el 15M, las distintas Assemblees que poblaron Barcelona, las mareas, la PAH, herederas y sustentadoras de esa memoria de barrio, de ciudad, de lucha? En un contexto de crisis económica que va para largo, esta memoria, esta solidaridad y confluencia de luchas y destinos, puede ser muy útil para establecer nuevas formas, no solo de resistencia, sino también de activismo, ya que, como nos señalara el sociólogo Vicente Pérez Quintana (2008),

“Ante este escenario, habrá que combinar viejas estrategias de resistencia para defender derechos sociales y lo público y nuevas estrategias de politización de la sociedad para recuperar capacidad de movilización”

Y será de nuevo ahí, donde el barrio podría hacerse carne.

Ref. bibliográficas

Certeau, de Michel (1994 [1999]) La invención de lo cotidiano, Habitar, Cocinar, Vol. 2.  Universidad Iberoamericana, México D.F.

Halbwachs, M. (1968 [2004]) La memoria colectiva. Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza.

Nicholls, W., 2008, “The urban question revisited: The importance of cities for social”, International Journal of Urban and Regional Research, Vol. 32(4), 841-849.

Pérez Quintana, V. y Sánchez León, P (ed.) (2008) Memoria ciudadana y movimiento vecinal. Madrid, 1968-2008, Catarata, Madrid.

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El fum del secret

Font: Christian Viu (spanish.china.org.cn)

Font: Christian Viu (spanish.china.org.cn)

Escrit conjuntament pre Jofre Padullés i Manuel Delgado i publicat al Diari Regió7

“Manteníem en secret la relació que ens unia, però l’única cosa que ens unia era el secret de l’organització. El que ens unia era aquest halo: el fum del secret.”  J. Navarro – “El humo del secreto

Per als i les militants clandestins antifranquistes, conèixer el secret i compartir el risc d’estar-ne al corrent era justament el que distingia l’iniciat de la resta i feia d’ells part d’un grup ultraselecte d’elegits, més preclars, però també més agosarats i valents que la resta. Vet aquí la virtut de tota iniciació, que –com senyala Pierre Bourdieu en relació a aquells que protagonitzen un ritu de pas i els que no el protagonitzen i no el protagonitzaran mai– marca una frontera clara entre els que han estat considerats com mereixedors de la recepció del secret i els que no ho han estat i no ho estaran mai. En efecte, com escriu Fernando Giobellina en relació al paper social del secret i l’eventual etnografia que assumiria el seu estudi, “el secret és un mecanisme social de segregació destinat a la conformació, manteniment i hegemonia d’un segment de la societat”, encara que aquest segment tingui una existència sols larvada, a l’aguait del seu moment, autoconstituint-se en avantguarda d’“allò que vindrà”. D’aquesta manera, l’èmfasi en el secret a partir de la seva funcionalitat ens permet destacar, tal i com fa Jean Jamin a “Les lois du silence”, com l’important no és tant l’adquisició d’un determinat saber, sinó l’afirmació de la seva possessió, el dret autoarrogat a la seva utilització, tot el que continua donant-li la raó al text clàssic de Simmel, quan afirma que la importància del secret no rau en allò que oculta, sinó en allò que està proclamant, encara que sigui –com en el nostre cas– en veu baixa o en silenci, que és la pertinença a una classe o a l’assumpció d’un estatut.

“Ho sé; però no t’ho dic”. Aquesta premissa, reproduïda en clau transcendent o banal, aquí i ara i en d’altres llocs i moments, és el que ens permet parlar d’una ideologia iniciàtica. D’aquí que l’important no sigui tant el que el secret oculta, sinó el que el secret fa, que és establir una forma relacional específica. Podríem dir que de des de l’anàlisi lingüística, el secret no requeriria una semàntica, sinó una pragmàtica. No interessa entendre tant què diu –o millor dit, què no diu– el no-enunciant del secret, com la forma com ho enuncia o, millor dit, com el calla i sols el transmet a certes persones, en certs contextos de comunicació, establint d’aquesta forma una jerarquia entre iniciats i no iniciats, i en el si mateix del grup d’iniciats, en la mesura que tots ells posseeixen dosis diferenciables de secret i capacitats i drets també diferents a l’hora de transmetre’ls. D’aquesta manera, els grups que exercien l’oposició clandestina contra el regim franquista transcendien així la seva contingència històrica i s’instauraven i feien pròpia una lògica coneguda i contrastable en altres moments i en altres societats.

Que el secret, la seva possessió i els seus diferents nivells d’accessibilitat impliquen un acte segregador és una apreciació que resulta de la mateixa naturalesa del terme. “Secretés allò que se secreta, és a dir que se segrega, que se separa. D’ací el terme “secreció” que vol dir “segregació”, del que es deriva que secretar sigui el mateix que separa, posa a part.     En la incorporació a una organització clandestina, a la que recordant el títol d’una pel·lícula de Jean-Pierre Melville sobre la resistència antinazi a França titulava “exercit de les ombres”, hi juguen factors ideològics, sens dubte, però mai sabrem quin va ser el pes precís d’una inclinació envers la vida oculta i paral·lela, la doble vida d’aquells que se saben conjurats en una tasca superior i perillosa, farcida de secrets que no poden ser compartits, aquella fascinació que implica situar-se un mateix en al si d’una organització que té a les seves mans el desbancament del present en nom d’un futur completament distint.

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MEMÒRIA DE BARRI. Les lluites veïnals a Barcelona sota el franquisme (23/01/2015)

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Premi Raval d’Investigació Joaquín Jordá

Des d’el dia 13 de gener fins el 30 d’abril del 2015 es poden presentar els trebals pel Premi Raval d’Investigació Joaquín Jordá. Els treballs s’hauran de lliurar al registre dels Serveis Centrals del Consorci de Biblioteques de Barcelona, Rambles 88, 3a planta, de dilluns a divendres de 9 a 13h per correu certificat o personalment.

Més informació:
https://premijoaquinjorda.wordpress.com/
https://premijoaquinjorda.wordpress.com/category/bases/

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Presa de conciència

Font: armonicosdeconciencia.blogspot.com

Font: armonicosdeconciencia.blogspot.com

Escrit conjuntament pre Jofre Padullés i Manuel Delgado i publicat al Diari Regió7

La incorporació a una societat secreta –i les organitzacions antifranquistes ho eren durant la dictadura– sols pot resultar d’una pressa de consciència certament singular. No es tracta de sumar-se a un projecte de futur concret, ni de contribuir a una causa que es considera justa i urgent. Més enllà dels continguts de la seva ideologia explícita i del paper específic que jugui en aquesta o aquella altra fase de la història social d’un país, l’associació clandestina implica ser i saber-se conjurat amb i en un nucli selecte i especial d’individus que assumeixen una tasca extremadament delicada i perillosa, car resulta d’una impugnació global de l’univers social en que es mouen i que consideren fonamentalment corrupte i injust. En el cas de la resistència antifranquista, cal recordar que va estar protagonitzada per grups implicats en una lluita que no era contra un regim polític dictatorial tan sols, sinó que ho era també, i sobre tot, contra un sistema econòmico-social com era el capitalisme. Els revolucionaris que lluitaren contra Franco a Catalunya estaven compromesos en propiciar l’adveniment d’una societat justa i igualitària i era en nom d’aquesta expectativa que calia aixecar-se no contra l’ordre, sinó contra allò que percebien com el desordre establert. En aquest sentit, els somnis de canvi radical de la societat i de construcció d’un món nou no són una resposta davant una estructura social o política viscuda com inigualitària, sinó contra el que es percep com una estructura aberrant, una desestructuració generalitzada que fa impossible ja no sols l’equitat o el benestar sinó fins i tot l’organització significativa de l’experiència humana.

La presa de consciència d’aquesta situació, la peremptorietat de superar-la melodramàticament a través d’una revolució, serà idèntica –en una primera instància, si més no sovint– a una revelació, seguida d’una conversió –moltes vegades intuïtiva, sense forma ideològica sòlida– i motivarà una recerca en molts trets iniciàtica del nucli d’elegits que havia assumit la tasca en certa mesura sagrada de la redempció de la societat. Val a dir que en general, l’activitat de les societats secretes en la tradició revolucionaria europea, no pot ser dissociada de les grans tendències quiliastes que han conegut tantes societats en situació de crisis, sobretot com a conseqüència del contacte amb el component inevitablement profètic de les religions monoteistes. El dispositiu intel·lectual, social i psicològic de base, seria el mateix que el que el Col·legi de Sociologia que encapçalava Geroges Bataille, atribuïa a les sectes i confraries secretes, de les que el mateix mestre en va fundar una –Acéphal- i a la que Roger Caillois va dedicar-li la seva atenció en diversos escrits.

Considerar que les organitzacions revolucionàries poden ser homologades, en cert sentit, a sectes religioses, enteses òbviament en el sentit tipològico-descriptiu, completament al marge del popularitzat pels mitjans de comunicació, no implica cap devaluació, sinó que les emmarca en el si d’una tradició de compromís mundà contra el món –és a dir contra les seves condicions d’existència actuals i en la perspectiva de cert tipus de canvis reordenadors radicals– de la que la militància política laica no deixaria de ser una variant i un episodi.

L’aplicació de criteris tipificadors i analítics extrets de les ciències socials de la religió al camp de les militàncies polítiques és del tot pertinent, en la mesura que hi ha un repertori comú d’eficàcies socials, psicològiques i intel·lectuals susceptibles d’explicar la globalitat de formes tant laiques com religioses d’integració activista. En la incorporació a l’organització clandestina,  en tots el casos es relata una experiència emocional o/i intel·lectual de  descobriment de la veritat, sovint com a conseqüència d’algun tipus d’experiència personal especialment reveladora o suggeridora d’una dimensió de la realitat normalment oculta als demés. La figura de la conversió es transmuta aleshores en el que no deixa de ser una mera transposició a un dialecte distint, però sotmès al mateix codi: la presa de consciència. Aquesta convicció radical  a la que s’ha arribat implica un canvi qualitatiu en la percepció dels contexts i funciona com a una crida inapel·lable, gairebé compulsiva, al compromís i, més enllà encara, a la implicació –no romandre quiet, “fer alguna cosa”– i també a la complicitat activa amb altres amb els que s’ha compartit aquesta mateixa resposta obtinguda als dubtes i contradiccions que dominaven l’experiència del món anterior al canvi moral experimentat. En això justament trobem la base del que Max Weber designa com a ascetisme intramundà, una forma de rebuig del món que, a diferència de l’ascetisme místic i contemplatiu, que adopta una posició passiva i d´espera indolent de la salvació, demostra la seva possessió de la gràcia en que és capaç d’abstenir-se de gaudir d’una realitat que ni tant sols pot ser presa seriosament i lluita per transformar-la. El místic asceta s’acredita “contra” el món, però a través de la seva passivitat, de la seva no-acció, del seu apartar-se. És doncs un ascetisme extramundà. En canvi, l’ascètica intramundana de tipus actiu no contempla l’ésser humà com potencialment receptable del diví –o de la dialèctica històrica, en el cas de les variables laiques i materialistes del salvacionisme–, sinó com el seu instrument. El rigorisme actiu és intramundà en el sentit que opera dins del món, i ho fa en qualitat de conformador d’una racionalització de la vida que pretén deslliurar-se de la corrupció de la criatura i la seva condició contaminant i pecaminosa.

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