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El virus de la coacción

Por Jean Pierre Garnier

Editado y traducido por Jose Mansilla

Desde el principio de la pandemia se dice a menudo del COVID19 que la primera víctima de una guerra — incluso una guerra sanitaria —, es la verdad. Así pues, aprendemos cada día cada vez más cosas acerca de las operaciones del virus. En enero, teníamos pena por los chinos encarcelados por su techno-burocracia y vigilados por medios tecnológicos. En febrero, la autoridades francesas decían que las mascarillas no eran útiles. En abril, éramos todos chinos, es decir, estábamos confinados.

Gobernar, esto es, mentir.  Gobernar, esto es, obligar. Y lo que es transmitido a nosotros por la Voz desde las Ondas detrás de la máscara del Virus son las órdenes de nuestros expertos, científicos y tecnócratas. La epidemia, la real, es la peste digital cuyos chips electrónicos son el vector que aprovecha la oportunidad para reducirnos al estado de números esclavos. El virus, el real, es la presión tecnológica, la cual encuentra un terreno tanto más favorable en el deseo de soporte de aquellos para los que la libertad pesa demasiado.

Se dice también que los ceros sociales susurran en las redes sociales [juego de palabras en francés[1]]: será peor el día después. Pero no es de manera virtual que los ceros sociales, físicamente dispersos por la urgencia sanitaria, podrán resistir a la contaminación numérica.  No es en las redes sociales que un pueblo disperso podrá resistir al golpe de Estado permanente digital de la clase dirigente. ¡Números ceros! les toca a ustedes de romper sus cadenas digitales. Huid las redes sociales, botad vuestros Smart phone, rechazad el chip electrónico, boicoteen Amazon y el consumo virtual.

Ciudad machina, sociedad de coacción

Existe una consistencia objetiva, más o menos disimulada, detrás del caos aparente de este mundo en movimiento, y al cual el poder  burgués, a través de sus canales múltiples políticos, estatales, económicos, científicos, técnicos, mediáticos, etc., que nos convida a adaptarnos o desaparecer. Aquí esta una presentación resumida de esta consistencia.

En primer lugar, un poco de actualización tecnológica. La red de conexión inalámbrica de alta velocidad 5G despliega sus antenas. El empresario trans-humanista Elon Musk expide con ese fin 20.000 satélites que rodean el cielo terrestre.  Más de mil ciudades inteligentes (Smart cities) están en proyecto en el mundo, la mitad en China. Francia está probando Alicem, solución de identidad digital soberana en los Smart phones, un sistema de autenticación por reconocimiento facial, para desmaterializar el 100 % de los servicios públicos de aquí a 2022.

La smart city es el producto de lo digital y de la metropolización. Los tecnócratas nos lo anuncian  como un  hecho consumido: el 80% de la población mundial se concentrará en las metrópolis de aquí a 2050. De ahí el imperativo de una organización racional del orden público, es decir de una policía de las poblaciones, en el sentido de gestión y disciplina, optimizada por un pilotaje centralizado y automatizado; único medio para la ciudad-máquina, fluidificar sus redes, sus flujos y stocks de mercancías y de individuos-hormigones, de evitar los bloqueos y la avería.

El matemático Norbert Wiener lo había teorizado al acabar de la II Guerra Mundial: lo humano es el error; hace falta sustituir sus decisiones erráticas por un sistema automático y racional, cibernético  — de kuberen en griego, pilotar —. Alimentado por los datos provenientes de todos les sectores de la vida urbana, la máquina de gobierno, así denominada al salir de la guerra por un columnista científico francés de Le Monde en el 1948, produce la mejor solución técnica.

Los ciudadanos del 1948 – salvo Georges Orwell – podían juzgar fantasiosa esta idea. Los Smartianos (juego de palabras con martiens, en francés, marcianos) del 2020 se  han plegado al funcionamiento digital. Interconexión de sus objetos comunicantes, de los sensores  y chips  diseminados por el mobiliario y el entorno urbanos, de las redes, smartgrids, de los sistemas de tarjeta inteligente en los medios de transporte, de las  cámaras de video-vigilancia de reconocimiento facial y lectura de matrículas. Recomendaciones de los algoritmos para orientar sus elecciones y su vida cotidiana. Modificación de su velocidad al caminar en función de la afluencia según principios de la mecánica de fluidos[2]. Activación de mecanismos de seguridad en función de los datos capturados y analizados en tiempo real (número de Smart phones registrados en tal calle, anomalías de comportamiento en el espacio público, tasa de ocupación de los bancos, análisis del consumo energético en tiempo real, etc.).

Así que aquí se cumple el designo atribuido por Engels al filósofo y economista Saint-Simon (1760-1825): “la sustitución del gobierno de los hombres por la administración de las cosas”. Ya no de los individuos, de las personas, sino de los perfiles: ¡Qué aumento de eficiencia para los pilotos de la smart city!

Se puede hablar de una coacción sin coerción. Los Smartianos son los pasajeros de su propia vida, tal y como lo serían de un coche autónomo. Madre-Máquina cuida de todo al precio de una existencia bajo presión tecnológica. La originalidad de este neo-totalitarismo, deshumanizado en el sentido propio del término, es que no necesita ninguna coerción para imponerse. El putsch tecnológico, permanente e invisible, opera nombre del progreso, de la conveniencia y, de ahora en adelante, de la transición ecológica. La inteligencia artificial salvará el planeta. Al esperar este milagro, ella permite, primero, la administración desmaterializada de la población y, luego, el desencarnamiento del poder. En el planeta inteligente, el ciudadano-número ya no tiene interlocutor (Pulse1) y no puede oponerse a nadie. El ecologista superficial protesta contra las molestias de la 5G, cuyas frecuencias freirán las neuronas residuales de los Smartianos y acelerarán la 6ta extinción de las especies vivas. Sin duda.  Pero la crítica de la 5G limitada a las plagas sanitarias elude el encarcelamiento en la ciudad-máquina. Sempiterna metedura de pata de los que arremeten contra el señuelo de las  molestias e ignoran el totalitarismo tecnológico.

Sin embargo, hay gente, desde luego todavía en pequeño número, que no quieren ser componentes del mundo-máquina funcional y en buen estado de marcha; que rechazan la 5G, eslabón perdido de la interconexión general en el planeta inteligente. Según el plan de acción 5G de la Comisión Europea (CE), estas redes son concebidas para conectar un millón de objetos  por km2. Tomad un cuadro de 20 metros sobre 50 en vuestra ciudad; para contabilizar un millón de objetos comunicantes, hace falta añadir los Smart phones y las distintas pantallas en el escenario: vehículos, cameras, semáforos y farolas, edificios, marquesinas y mobiliario urbano, cajas de las tiendas, pavimentos, basuras, robots, electrodomésticos, ropas, contadores y redes  urbanos (agua, energía, calefacción), etc. Como dice la Arcep, la Autoridad Francesa de Regulación de las Comunicaciones, “la 5G debería actuar como facilitador de la digitalización de la sociedad”. Traducción: el  Smartiano ya no puede hacer un gesto que no sea captado, analizado, luego anticipado por los algoritmos. Las máquinas  conocen sus hábitos, actúa en su lugar, y a él eso le parece muy cómodo. Durante este tiempo, se sumerge en películas y juegos de realidad virtual descargados en menos de un segundo. Se libra de la preocupación por vivir, por pensar y por escoger.

Todo lo que quieren los hombres-máquinas es que no se les haga daño, mientras que lo que quieren los oponentes a este mundo artificial en gestación es no volverse hombres-máquinas. El ciber-colectivismo, es decir, la organización colectiva optimizada[3] es, por lo tanto, un punto de vista político y antropológico que hace falta combatir.

Como siempre, los partidarios de la reapropriación colectiva — de hecho, estatal — de los medios de producción y de distribución, en primer lugar los herederos socialistas o comunistas de Saint-Simon, defienden la idea  de una cibernética buena y de un buen uso de la máquina de gobernar. Una planificación ecológica asistida por ordenador, dice el líder de los Insumisos franceses, Jean-Luc Mélenchon, socialismo y cibernética fusionándose para una organización colectiva racional.

El experimento fue probado bajo el socialismo chileno de Salvador Allende, en 1972.  Se lo llamó Cybersyn (sinergia cibernética) y confiado al británico Stafford Beer, teórico de la cibernética, antiguo dirigente de la empresa United Steel y de la International Publishing Corporation. El objetivo de Cybersyn era gestionar el sector público comunizado de manera racional, es decir, centralizada bajo una dirección tecnocrática, mientras se fingía la participación de los trabajadores en el proceso de planificación. Por lo tanto, se trata, como siempre, de resolver la contradicción irreducible entre la experticia técnica elitista y la voluntad política colectiva, por medio de una máquina tecno política. Beer y sus ingenieros enchufaban 500 télex en las empresas. Éstos, a su vez, se conectaban a un ordenador central en una sala de operaciones hacia donde fluían cada día los datos acerca de la situación y de las operaciones de estas empresas. La Op-Room, ubicada en el centro de Santiago, estaba equipada con pantallas que proyectaban los datos de las fábricas y los analizaban en directo con el objetivo de tomar las buenas decisiones económicas. El dispositivo Cyberfolk (folk: pueblo en inglés) debía también medir en directo la satisfacción del pueblo gracias a estuches que permitían expresar el estado de ánimo desde el salón de cada hogar. Así se podría calcular la felicidad nacional bruta a medida que las cosas progresaran. Desgraciadamente, faltaban, en el Chile socialista del 1972, los sensores de datos, la redes wi-fi y los super-calculadores. El golpe de Estado de Pinochet, el 11 septiembre del 1973, puso fin al experimento ciber-socialista, pero no al proyecto.

Con el big data y el Internet de los objetos, los proyectos de ciber-administración horizontal surgen, con un vigor nuevo por parte de los aceleracionistas, con el objetivo de conseguir una participación igual y ciudadana en la auto-maquinación de la especie humana, gracias al open data, a la gestión colectivizada de  los data centers, de los satélites y de las fábricas de chips  nano-electrónicos. Las formas de organización no son talleres auto-gestionados por los trabajadores, sino que siguen las recomendaciones de ingenieros de empresas capitalistas inovadoras (Atos, Thalès, Bouygues, Suez, Capgemini, Orange o IBM). Hacen falta pilotos al mando de los sistemas cibernéticos para definir los indicadores, concebir los algoritmos, programar las máquinas. Pero se recurre, desde luego, a procedimientos de co-construción y de democracia técnica, tal como la presente comedia ciudadana por el clima, con el fin de que el rebaño ciudadanista  participe y, orgulloso de su participación, acepte y defienda su propia maquinación (integración como pieza de la máquina). En los pasados tiempos, obreros y esclavos eran necesarios por falta de máquinas. Con la industrialización, aparece una  equivalencia entre los hombres y las máquinas, entre la vida y el funcionamiento y, por lo tanto, los humanos serán expulsados cuando las máquinas puedan reemplazarles en un número creciente de actividades laborales. Por ejemplo los robots, según la palabra fraguada en el 1921 por el dramaturgo checo Karel Capek,  partiendo  de la raíz eslava (rabota) que significa trabajo. Lequel anticipa la cibernética de Norbert Wiener, la inteligencia artificial y la ciudad-máquina. En efecto, ya no se necesitan esclavos, obreros ni individuos capaces de decidir por sí mismos. La máquina  lo hace mucho mejor. Un tecno-topo para hombres-máquinas.

La aceleración tecnológica produce a la vez el planeta inteligente y sus versiones múltiples – objetos conectados, big data, smart city, Smart phone, smart home — y el proyecto trans-humanista de auto-maquinación de lo humano. Ambos conectados por el Smart phone, a la espera de los implantes corporales que optimizaran la organización social de los ciber-antropos.

Se conoce la medicina. Aquí está la auto-maquinación de dos velocidades. Por una parte, los super-hombres de rendimientos aumentados por sus  prótesis  tecnológicas y su genoma mejorado en laboratorio; por otra parte los ciber-insectos sociales de la ciudad-máquina, dependientes  de su  conexión al  pilotaje central — a su tecno-topo — para funcionar. La izquierda tecno-progresista reivindica la maquinación y la auto-maquinación para todos y todas, apoyado y administrado por autoridades públicas. Por ejemplo, en una página del Monde Diplomatique de enero 2020, se alertaba a los lectores contra les privilegios “de los ricos genéticamente modificados” en los Estados Unidos. Este tipo de  advertencia refleja las ambiciones de la pequeña burguesía intelectual (ingenieros, técnicos, cuadros, universitarios), inquietos de arrancar a los capitalistas privados el monopolio del eugenismo tecnológico. Que los tecno-progresistas se tranquilicen, sin embrago. En China y en el mundo entero, en las start-up y los laboratorios, las empresas y las universidades, con el apoyo del Estado, el dinero público y el sector privado, les genetistas, biologistas, físicos, informáticos, cibernéticos trabajan duro en el encarcelamiento del hombre-máquina en el mundo-máquina.

Abajo el Estado de urgencia:   rompamos nuestras cadenas numéricas.

La desinformación, como el coronavirus, se propaga. Para combatir la desinformación es importante compartir informaciones que vienen de fuentes fiables, tales como las autoridades sanitarias y la Organización Mundial de la Salud. En el curso de la epidemia del Covid-19, confíen sólo a las fuentes de información oficiales y a los medias creíbles. No compartan informaciones no verificadas. Eso es un mensaje de la Unesco.

La Radio Nacional Francesa

No se puede creer cómo el pueblo, siempre sometido, cae de repente en tal y profundo olvido de la independencia que no es posible que despierte, sirviendo tan francamente y con tan gusto que se diría, al verle, no que ha perdido su libertad, sino ganado su servidumbre.

Étienne La Boétie[4]

La cuestión se planteó durante la guerra, la verdadera. ¿Cómo distinguir los aviones enemigos para derribarlos? Se debe a los militares ingleses el sistema de identificación a larga distancia llamado: friend or foe[5]: un transpondedor capaz de descodificar desde lejos una señal electrónica. Medio siglo de miniaturización ha reducido este dispositivo en microchip RFID – Radio Frequency Identification (RFID) -;  tan sigiloso que se puede insertar donde quiera: en lo objetos de lo cuotidiano, en los libros de las bibliotecas y los productos de consumo con tarjetas sin contacto, en los árboles o los botes de basura en las metrópolis. Y, en versión cutánea, en los animales (salvajes, domésticos y de cría) y en humanos cada vez más numerosos.  

Es del otro lado del Canal de la Mancha que proviene la palabra traceability, introducida en francés en el 1994 al mismo tiempo que el prion en el cerebro de vacas alimentadas con harinas animales. El microchip en los animales debía tranquilizar a los consumidores de comida chatarra mundializada. La trazabilidad es la respuesta industrial a los daños ecológicos y sanitarios de la industria. En aquella época, el Ministerio del Interior inglés quería insertar microchips en el cuerpo de criminales sexuales voluntarios con el fin de rastrearles por satélite y controlar su ritmo. El proyecto fracasó, pero muchos alumnos de colegios británicos son hoy día identificados y seguidos por RFID. Tenemos que rechazar la transformación de nuestros animales en gadgets electrónicos o sufriremos el mismo destino.

Que investigadores de Oxford elaboren ecuaciones de apoyo  –¿friend or foe?– para limitar la pandemia del coronavirus no es, por lo tanto, para sorprendernos. Basta de anglofobia: China y Singapur han abierto el camino, y los laboratorios de inteligencia artificial y ciber-vigilancia ética del mundo entero desarrollan su app-virus. Un Secretario de Estado de lo digital y un Ministro francés de la Salud nos informaban de que nuestra aplicación se llamará Stop-Covid. Nuestros ingenieros del INRIA (Instituto Nacional de Investigación en Informática y Automática) trabajan en ello en el seno de un consorcio europeo. Un diputado de la mayoría actual, vice-presidente del Oficio Parlamentario de Evaluación de las Elecciones Científicas y Tecnológicos declaró: “No hay obstáculos, ya que todos los actores convergen en decir que son tecnologías éticas y aceptables, con la condición de respetar ciertos principios”. ¡Pero no hay nunca obstáculos para la gente que no tiene principios! Recuérdese del Ministro de Salud anterior que se proclamaba opuesto al acecho digital en nombre de las libertades públicas y fundamentales, o del Ministro del Interior anterior, rechazando el 26 marzo ¡estos  sistemas que, en el fondo, dañan la libertad individual de cada uno para ser eficientes. Por lo tanto esto no es un tema sobre el que trabajamos”. El tema en el que trabaja la tecnocracia, la clase de la eficiencia y de la racionalidad máxima al servicio del capital, es la búsqueda del aumento de su potencia por todos los medios. Los medios  jurídicos, con un estado de urgencia sanitaria que justifica todos los abusos de poder del Estado de excepción y el abandono de la legitimidad a los expertos científicos, pero sobre todo los medios materiales, concretos de la potencia, se basan en la tecnología.

Cuando Curzio Malaparte hizo publicar en 1931 su Técnica del golpe de Estado, tomó nota del hecho de que, dado que el Estado moderno se había convertido en un aparato tecnológico e industrial (radiodifusión, ferrocarriles, telecomunicaciones e industrias), el mismo golpe de Estado se había vuelto un asunto tecnológico. Desde hace mucho tiempo, sufrimos los efectos, no de una revolución tecnológica, como dice la propaganda, sino de un golpe de Estado llevado en nombre de una eficiencia que es, en sí misma, su propio fin último, y justificando el trastorno permanente de nuestras condiciones de existencia. Los comentaristas nos dirán, más o menos rápidamente, si  esta erupción de virus es un acontecimiento volcánico, o una aceleración del descontrol tecno-totalitario que se precipita en todas las crisis (incendios, inundaciones, terrorismo, etc.). Guerra, catástrofe o pandemia, las crisis abren a los gobernantes ventanas de oportunidad para reforzar el golpe de Estado tecnológico permanente. ¿Cómo rechazar una solución eficiente? Por lo tanto, los abogados de las buenas prácticas de la tecnología discuten el acecho electrónico aduciendo, como lo hace Jean-Luc Mélenchon[6], que “eso no sirve si todo el mundo tiene un móvil pero que no se encuentra en una área cubierta”, y que, por lo tanto, la eficiencia de este tipo de proceso no está comprobada. Encontrad un dispositivo de acecho eficiente y validado por la CNIL (Comisión Nacional Informática y Libertad) y se rendirán. El fin justifica los medios.

En Grupo Europeo Ética Ante la Comisión Europea, por cierto, no una referencia libertaria, escribía en el 2005: “(…) después de su puesta en observación por video-vigilancia y biometría, los individuos son modificados por distintos dispositivos electrónicos, tales como los microchips subcutáneos y los RFID, que tienden cada vez más a su puesta en red. Con el tiempo, ellos podrían, por lo tanto verse permanentemente conectados y reconfigurados, transmitir o recibir señales, permitiendo un rastreo y una determinación de sus movimientos, de sus hábitos y de sus contactos. Es cierto que tal evolución modificaría la autonomía de los individuos, en el plan tanto teórico como real, y perjudicaría su dignidad”. La autonomía y la dignidad faltan en una población degradada por décadas de abandono a la Madre-Máquina. La evolución tomada por los expertos en ética europeos tuvo ya lugar.

Un detalle tecnológico difiere de sus previsiones: los Smart phones, difundidos después de los chips RFID. Por el momento, los humanos disminuidos se contentan con esta ciber-prótesis insertada en su mano. El implante corporal, más costoso y perfeccionado, será quizás reservado a los humanos superiores de la casta trans-humanista. La pulsera electrónica y la inyección  subcutánea, a los refractarios. Es gracias al asistente electrónico universal – el Smart phone – que los smart borregos son rastreados.  Lo que se hace a los animales, se lo hace a los humanos. Aliviada por su renuncia a una vida libre y autónoma, la masa confía su capacidad de pensar y actuar en la inteligencia ambiente (común) y en la inteligencia artificial. La primera – del  inglés intelligence: información – designa, en nova lingua cibernética, la contaminación digital de nuestro medio ambiente (microchips, sensores, objetos conectados, redes de comunicación sin hilo), necesaria para el saqueo de miríadas de datos digitalizados. La secunda calcula estos datos para obtener modelos, indicadores, perfiles y decisiones. Ejemplo: cribar los billones de mensajes puestos en Facebook y Twitter y pedir a la inteligencia artificial que descubra y elimine los mensajes nefastos [y] borre  todas las alusiones a remedios falsos contra la enfermedad. Y no, desde luego, las mentiras de los gobiernos acerca del tratamiento de esta. Otro ejemplo: chupar los datos de geolocalización de los  Smart phones, combinarlos con los datos del corona-salud de la población y delegar a la inteligencia artificial la modelización del desconfinamiento. Esto es el objeto de la iniciativa CovidIA lanzada por investigadores franceses. La empresa francesa Orange de telecomunicaciones[7] proporciona ya modelizaciones de flujos de población en base a datos de geolocalización anónimos y, por lo tanto, ético. A pesar de que los científicos han ampliamente demostrado que el concepto de datos anónimos es engañador. ¡Si el periódico Le Monde lo dice!  Parece  que la condición sine qua non para que tales cadenas electrónicas sean éticas es el voluntarismo de los encadenados.

Como todo va no lo mejor, sino lo menos mal en el mejor de los mundos, un sondeo del 31 de marzo reveló que el 80 % de los franceses son favorables a la aplicación de la trazabilidad del ganado humano. ¿Por qué no?, al fin y al cabo obedecen ya, durante todo el día, a las órdenes de la máquina. “En el semáforo, gire a la derecha”, “Beba regularmente”, ·Presente su tarjeta delante del aparato” … 





 

[1] En francés, juego de palabras entre zéros sociaux (gente  cuyo  poder social es igual a 0] y réseaux sociaux [denominación oficial para valorizar un nuevo tipo de sociabilidad a través del uso  intensivo de las redes del internet]

[2] Este dispositivo es utilizado en el metro de Londres donde, según la afluencia y las necesidades de control de los flujos, las máquinas (distribuidores de boletos, tornos automáticos) aceleran o frenan el ritmo de los peatones. 

[3] No se puede hablar de ciber-socialismo: una colección de individuos-números no forma una sociedad.

[4] Escritor, humanista  y  poeta francés del siglo XVI. Famoso por su obra Discurso de la servidumbre voluntaria.

[5] Identificar: enemigo o amigo

[6] Lider de Francia Insumisa.

[7] Esta sociedad, a finales de 2019, contaba cerca de 266 millones de clientes en el mundo.

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Un documental de Kossakovsky sobre la huelga general de 2012

Corina Tulbure

Observatorio de Antropología del Conflicto Urbano

Era 2006 y organizábamos un Festival de cine de Europa del Este y trajimos varias películas de Kossakovsky. En Tishe, élgraba durante un año una calle en Sant Petersburgo desde una ventana. También proyectamos otro documental I love you (Three romances), un documental sobre el amor, las edades del amor. Desde una historia de amor de niños años, a historias de amor entre abuelos, el mensaje final era que todos los mocos y las arrugas se merecen besos. Recuerdo que la pasamos en el cine y al salir la gente estaba tan entusiasmada como si se hubieran tomado algo. 

Lo interesante, en todo caso, de los documentales de Kossakovsky es que graba “la realidad”, pero las historias que monta son fascinantes, mucho más fascinantes que la ficción. Bueno, de hecho, la ficción tiene una mínima lógica, mientras que la realidad es mucho más irracional e impredecible.

En el año 2012, Victor Kossakovsky manda a más de 30 estudiantes a grabar la huelga general en Barcelona. De ahí surge el documental Manifestación, que me ha emocionado, es un film-ballet sobre las protestas. Al mismo tiempo de las manifestaciones, en el Liceu, se pasaba el ballet Don Quijote de Ludwig Minkus. Kossakovsky coge las imágenes de la huelga y pone la música de Ludwig Minkus.

Al verla ahora, aquellos días de las marchas se me hicieron muy presentes. Ya sé que hubo una degradación de estas protestas, pero me refiero a los primeros momentos… para mí, aquellos días fueron la primera vez que tuve un sentimiento de pertenencia. Y llevaba 10 años en Barcelona. Se habla mucho en los estudios sobre migraciones, acerca de la pertenencia, belonging, etc; se piensa casi siempre en la pertenencia a un lugar, a una sociedad, un debate tal vez estéril. Para mí, aquellas protestas fueron únicas, la pertenencia era la participación política.

Recuerdo aquel sentimiento de “todo es posible”. Surgieron, por ejemplo, muchos debates para abolir la ley de extranjería, la unión se palpaba en la calle. Por unos momentos la falsa y permanente división migrantes-ciudadanos se abolía. Ahora, no sé a dónde se van las protestas cuando la gente se retira de las calles.  Me refiero a que no sé dónde quedó aquel “todo es posible”.

Por otro lado, a raíz de esta experiencia siempre he pensado que la migración es un gesto político. Se ha des-politizado al migrante, no se le reconoce como sujeto político y ha sido relegado al humanitarismo, a ser “objeto de estudio”, el “diferente”, el “Otro” candidato a integración o incluso peor, protagonista de aquellas metáforas biologicistas como cuando se habla de los migrantes como oleadas, etc. Son formas de violencia y de división de la lucha política. Mientras tanto se han politizado unos trozos de alambrada. Las vallas han cobrado presencia en la mente de la gente y en los programas políticos.

Esta es “Demonstration” de Víctor Kossakovsky, una visión sobre aquellos años más esperanzadores que el presente:

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París amarillo: performances de la violencia

Por: Alba Marina González

Evito ir a los barrios (arrondissement) de París. Pese a que no estoy del todo instalada en la ciudad los conozco y los detesto. Se trata de un sector de la ciudad obsceno. La opulencia y majestuosidad oculta una crueldad sin parangón. Pero eso no es violencia. Como se viste de Dior y de carros o coches de primera gama, no es violencia. Como luce pulcra, bien perfumada y cuidosamente adornada, no es violencia. Como suele contar con buenos modales e ir más que a la universidad a las grandes escuelas de estudios hiper elitistas (como en la que obtuvo su título Macron), no es violencia y así podría continuar hasta el infinito y más allá.

No obstante, los sábados 01 y 08 de diciembre de 2018 el plan era ir a Les Champs Élysées. Pese a que no hablo mucho francés cuento con un excelente traductor, intérprete y corrector, porque esto no solo se trata de saber qué dijeron sino el significado que eso tiene dentro del contexto. Por ejemplo, algunas de las consignas que por momentos se escuchaban eran provenientes de los juegos de fútbol, del deporte por excelencia de la clase popular francesa y las siguientes: Ici c’est París (aquí es París) y Macron, Macron on t’encule (Macron, Macron te vamos a dar por el culo). A nivel deportivo, Aquí es París es la consigna identificativa del París Sant Germain cuando juega con otros equipos y París te vamos a dar por el culo, la del equipo de Marsella cuando se enfrenta al París Sant Germain [1].

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“El pueblo quiere Dior”

Esta alusión deportiva denotaba la ocupación que se había hecho del París más rico y turístico, pero no ha sido la única. En el verano pasado cuando Francia resultó ganadora de la mundial de fútbol 2018 la gente de la periferia más empobrecida de París tomó la ciudad, la razón era otra, pero el sonido era el mismo. Arribaron las motos picando caucho de modo parecido a como lo hicieron muy cerca del Arc de Triomphe a pocos metros de un grupo de policías durante la última manifestación, la escena parecía la de un duelo a muerte que no se llevó a cabo, los enfrentamientos más violentos fueron no fueron con motos, pero vale exaltar las performances con estos vehículos en las clases populares parisinas y caraqueñas [2].

Recurriendo a otro tipo de performance tendría que mencionar a la danza. Tendría que evocar la metáfora del antropólogo y Prof. Manuel Delgado cuando habla de las manifestaciones, cuando da cuenta de la dimensión coreográfica en el acto de manifestar, de esos cuerpos que vienen y van, que avanzan y se distancian, que se agachan y se esconden, que esquivan y toman impulso y muchos, tras la intensidad de su arte (y de su poder), resultan lesionados. A lo que quizás sea oportuno agregar la presencia en la manifestación de personas en sillas de ruedas, cojeando y con muletas; evocando la letra de una música inicialmente de las clases populares en otras latitudes, la escena podría resumirse en la siguiente frase: conmigo baila hasta el cojo [3].

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“Macrón Dimisión”

Y si antes se daba cuenta de la performance bailable, ahora habría que hacerlo con la música. Tendría que mencionar la importancia del elemento musical en estos eventos, del sonido del tambor con su banda sonora de guerra que acompañaba e incitaba a algunos manifestantes a avalanzarse hacía la policía. El sonido evocaba a películas antiguas de guerra y servía de elemento cohesionador de una masa encolerizada y con poco que perder. Ahora bien, el sonido en vivo e instrumental no fue el único durante estos días, también hubo un caso que se repite en diferentes protestas de París. En esta ocasión se trató de un chico con un aparato de sonido portátil, una especie de mochila que llevaba consigo y de donde se proyectaba música electrónica, la cual azuzaba a un grupo de manifestantes que de la pura rabia decidieron que romperían las cadenas del jardin des Tuileries, cerca del palacio quemado durante La Commune de París y en el que jugaban a estar atrapados, cosa que lograron hacer con resultados contraproducentes. Cuando rompieron la cadena la gran reja del parque se vino debajo de algunos gilets jaunes, las imágenes suelen verse por cadenas de televisión a expensas de la reacción inmediata de los manifestantes que se avalanzaron a dos camiones de bomberos para pedir auxilio.

Otro performance o bien símbolo de entornos festivos y de habitus de la clase popular como principal forma de distracción fue la ingesta de alcohol. Resultaba llamativo toparse con personas que, además de sus chalecos, portaban latas grandes de cervezas. En un contexto como el vivido, en su versión más violenta, hacía falta aditivos y se ponía también de manifiesto la cotidianidad de estas personas, la falta de ingresos y de motivación para ir a un museo, teatro o espectáculo de danza y, por el contrario, el alcohol y la música como mecanismo de distracción y acompañante en momentos en las que no hay otra opción sino la de combatir contra un sistema violento y excluyente por naturaleza.

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“Policía”

Respecto a los chalecos cabe acotar que no fueron el único distintivo, había también chubasqueros (la lluvia también acompañó), trapos para limpiar, algo que fuese de color amarillo o naranja como los chalecos uniformes de trabajadores del transporte público, entre otras cosas, porque de aproximadamente 2 euros los chalecos aumentaron a 8 euros desde que la reivindicación comenzó…Y cuestiones relacionadas con el vestuario se presentan idóneas para conectar con otras de tipo decorativas: La Navidad.

Actualmente, la Av. de Les Champs Élysées está completamente llena de luces que engalanan los festejos o consumición decembrina. Sin duda, un atractivo turístico y para los propios habitantes de la ciudad y sus adyacencias es este. Sin mencionar el sinnúmero de tiendas que se agolpan en cada acera de esta gran avenida. De modo que al final de la contienda de la noche del sábado 08 de diciembre la imagen no podía ser más magnifique o metafórica. Las luces intermitentes en los árboles en perfecta armonía con el de las sirenas azules de la policía en medio de Les Champs Élysées y en pleno enfrentamiento con manifestantes que clamaban una navidad, también, para ellos.

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“La contienda final”

Y, por último, un dato relacionado con lo anterior que no puedo dejar pasar, sobre todo, viniendo de los países de donde vengo en donde la violencia policial en este tipo de eventos resulta significativamente mayor. Me refiero a la relatividad de la acción policial. Lo que intento decir es que, si no había enfrentamiento con los cuerpos de seguridad, si no se les lanzabas piedras o les desafiabas de alguna manera te hacían encarnar la frase de que: eres inocente hasta que demuestres lo contrario. Además, si pasabas desapercibido/a hasta decían bonjour madame (buen día señora) y se sonreían cuando revisaban tu bolso antes de entrar a las zonas de conflicto y veían que llevabas bolas de árboles de Navidad que sirvieron de barricadas y que portabas como souvenirs (recuerdos), por no decir que algunos de ellos estaban de nuestro lado. Ahora bien, como culmino relativizando una cosa también debo relativizar otra, en tanto mi objetivo ha sido contar lo que vi, lo que tiene que ver conmigo y lo que no logro ver en los grandes medios afanados en mostrar las vitrinas que se rompieron, los coches que se quemaron y los enfrentamientos más espectaculares que se produjeron. Y para ello, no me queda más que recurrir a la siguiente frase a favor de los manifestantes más violentos, en su mayoría hombres, jóvenes y hasta niños: la violencia no es algo con lo que se nace, se hace.

Madame Calalú

París, 10 de diciembre

Lo narrado se corresponde a las manifestaciones suscitadas en les Champs Élysées y alrededores los sábados 08 y 01 de diciembre respectivamente en la ciudad de Luz…. Hago la acotación porque durante 08 de diciembre se produjeron también manifestaciones en la Place de la République, en La Bastille (a continuación un performance musical: https://www.facebook.com/LaBasSiJySuis/videos/2157739151142368/) y cerca de la estación de metro de Nación, esta última por el Cambio Climático con personas disfrazadas de osos pandas y polares, así como la presencia de les gilets jaunes.

 

[1] Para el día 08 de diciembre los juegos de fútbol fueron cancelados. Por no hablar de importantes museos y monumentos que estuvieron cerrados y la résidence (residencia) de Macron y la Assemblée nationale (Asamblea nacional) blindada.
[2] Y de lo que dio cuenta en psicólogo y Prof. Andrés Antillano en su curso: Violencia y rentismo en Venezuela, impartido en el Institut des hautes etudes de l’Amérique Latine de la Université Sorbonne Nouvelle-París 3 en marzo 2018 (París-France).
[3] Joe Pastrana “Rumbón Melón” (1967).

 

Todas las fotos son de la propia autora

Este artículo fue originalmente publicado en Aporrea.org

 

 

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“CUERPOS MALOLIENTES” HUELE A CAPITALISMO: SEGUNDA PARTE

A lo largo de la historia ciertos cuerpos han sido descalificados como malolientes. Los cuerpos de los mendigos, los extranjeros, los pobres, judíos, gitanos, prostitutas… todos ellos han sido en algún momento rechazados por hediondos. Apestar no sólo se utiliza para describir un aspecto físico, sino que simbólicamente alude a una supuesta impureza o suciedad moral. Decía Hitler de los judíos en su tristemente famoso Mein Kampf que “por su exterior se ve claramente que no aman el agua, y, para nuestra desgracia, frecuentemente se puede saber con los ojos cerrados. A menudo me dan nauseas con el olor de estos portadores de kaftan”. El supuesto hedor judío o foetor judaicus ha sido utilizado en diferentes momentos históricos para justificar el trato discriminatorio que se aplicaba a este grupo. Así en la Venecia renacentista, el olor contribuyó a justificar que los judios de la ciudad fueran encerrados en un gueto. El hecho de utilizar el supuesto mal olor de ciertos grupos para justificar este tipo de medidas es en realidad una inversión de la causa-efecto.

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El así llamado “Barrio de las Injurias”, en Madrid, principios del siglo XX

Me decía un amigo que había vivido en Suiza en los tiempos de la emigración española a Europa allá por los años sesenta, que entonces eran los españoles los que olían mal. Obligados a vivir hacinados en condiciones precarias, el gueto español desprendía olor a chorizo y cebolla. Décadas después estas representaciones parecían no haber existido y la convivencia con esos migrantes del sur de Europa en los paises europes como Suiza o Francia se presentaba como libre de tensiones. En 1991, el entonces alcalde de París y futuro presidente de la república francesa Jacques Chirac hizo un polémico discurso en el que, además de la ya clásica referencia acusadora a la supuesta buena vida que se ve que da vivir de las ayudas sociales, mencionaba el ruido y el olor [le bruit et l’odeur] que salían de las casas de algunos inmigrantes en Francia como un motivo que justificaba las quejas racistas de algunos.

El discurso no tiene desperdido. Entre otras cosas decía Chirac que “Puede ser verdad que no hay más extranjeros que antes de la guerra, pero no son del mismo tipo. Es cierto que había españoles, polacos y portugueses trabajando aquí, pero eso generaba menos problemas que tener musulmanes o negros”. El mal olor que se atribuía a les espagnoles desaparece de los registros sustituído ahora por el de los inmigrantes árabes y africanos. De hecho, en cada momento, los cuerpos explotados en trabajos físicamente demandantes, huelen siempre a sudor, indendientemente de lo limpios que en realidad estén, porque el olor es un marcador simbólico: oler es estar sucio, tanto física como moralmente.

No solo sus cuerpos, también sus casas desprenden (mal) olor, consecuencia de un hacinamiento que en cierta manera se presenta como buscado, ¡cómo si alguien eligiera vivir en pisos patera! Que le pregunten a mis abuelos o esos miles de personas que tras la posguerra dejaron sus pueblos para buscarse la vida en las ciudades, y que también fueron acusados de oler mal y tener piojos. La misma cantinela que algunos de ellos repiten ahora en relación a quienes vinieron posteriormente desde otras partes del mundo. Sus casas huelen (mal) porque sus costumbres son manifiestamente diferentes y hasta incompatibles. El racismo biológico clásico que operaba en base a diferencias de raza es inaceptable en la actualidad pero ha metamorfoseado sus principios básicos en un racismo cultural que en su versión menos sofisticada simplemente sustituye raza por cultura. El olor codificado como “mal olor” actúa como una marca clara de subalteridad que se aplica a quienes se construyen como culturalmente diferentes, lo que explica que los cuerpos migrantes/racializados y sus supuestas costumbres sean frecuentemente codificados como malolientes.

Curiosamente (o no tanto) también ciertas mujeres han sido acusadas de oler mal. En concreto las prostitutas se piensan como grupo maloliente. Aunque el origen etimológico de la palabra puta es discutido, un número importante de autores defienden que proviene de la palabra latina putida (podrida) ya que las prostitutas eran un grupo de mujeres identificado como maloliente por los griegos y romanos. Su mal olor indicaba no solo las condiciones físicas en las que trabajaban sino su bajo nivel social, ya que representaban hasta cierto punto lo podrido del orden social imaginado.

Los grupos malolientes cambian según las necesidades del contexto pero los mecanismos de descalificación que utilizan el olor como marca de inferioridad se mantienen. En general lo que comparten todos los grupos calificados como malolientes es su localización marginal en el orden social. Algunos están en la parte inferior de la jerarquía, otros directamente están fuera de la clasificación social. Los otros, los inferiores, los diferentes, los marginados, los excluidos, huelen.

Por Diana Mata Codesal (Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà)

Originalmente publicado en catalán para La Directa

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NUEVA PUBLICACIÓN OACU

género y producción urbana

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de | septiembre 13, 2018 · 3:50 pm

Sobre la polémica mediática entre Alberto Garzón y Daniel Bernabé en torno al libro “La Trampa de la Diversidad”

Miguel Alhambra Delgado, sociólogo

El debate comienza con esta Tribuna de Garzón en eldiario.es a cuenta del libro de Bernabé “La trampa de la diversidad”.

Interesante debate. Una pugna de profetas (o quizás de sacerdotes). Bernabé, ante las críticas por inconsistencias o argumentaciones débiles y problemáticas, en lugar de resolverlas o confrontarlas, las responde con criterios de mercado, con el “éxito” mundano que está teniendo su libro (“pues se está vendiendo mucho, tiene buen recibimiento”), a la vez que quiere acercarlo –no a posibles criterios de verdad, a quién le importan estos- sino a criterios de evaluación estéticos, si bien es cierto que al final de su réplica se deja ver un “y tú también”, dirigidos al “profesor” Garzón (seudo insulto encubierto, que transforma condiciones estructurales –la procedencia- en “objetos de elección y voluntad”, culpabilizando por lo que uno es) sobre los argumentos funcionalistas utilizados por Garzón en el pasado. Lo cual es evidente, pero, ¿acaso eso haría a sus argumentos más pertinentes?, o con otras palabras, ¿el error o deficiencias, compartidas por muchos, haría la mala argumentación de Bernabé algo más válida? Es probable que no, son absurdos argumentativos a los que ya estamos acostumbrados, por lo que tampoco chirrían mucho, es como aquel que puso de moda Don Pablo del “no quieren ganar, es cómodo perder”, que acusaba al perdedor de su fracaso (y ojo, que logró pasarlo por “verdad”, tanto como para que se lo comprasen en la misma IU, asumiéndolo como criterio válido y propio. Nos podíamos preguntar, ¿pero de verdad el hecho de “ganar” es una buena motivación para las clases dominadas?, si fuese para Ciudadanos bueno, pero aquí…, aunque igual es que no se está tan lejos de Ciudadanos en ciertos aspectos como la concepción de la “inteligencia y el talento”, en tanto que “don natural”). Pero bueno, al representante de la clase media alta, en términos culturales (existe el capital cultural, no todo lo dijo Marx y Gramsci), con aspiraciones “grandilocuentes y artísticas”, lo dejaremos de lado.

Nos interesa el aspiracional artista rebelde (a lo Rancière, o a lo Trafis), el señor Bernabé, solo en cierta media, solo para mostrar las asunciones que guarda con él Alberto Garzón. Pues ambos pertenecen a la clase media basada en la acumulación y reproducción del capital cultural, por más que se autodenominen de cualquier otro modo (por cierto, es curioso que Garzón tome por buenas las encuestas en las que se define la clase de forma “subjetiva”, como si todas las personas llevasen, de “fabrica o de serie”, a un sociólogo en la cabeza, o a un marxistólogo, y es que, ¿no es posible que esa medición encubra una total amalgama, la cual no sirve para ningún tipo de comparación?, por más que venga del CIS o de dónde fuese). (Por otro lado, qué significa eso de que pesan factores geográficos?, ¿la geografía -al igual que la demografía- puede ser considerada como agente social?, ¿no son factores o indicios que requerirían una explicación sociológica que se circunscriba a grupos concretos, dentro de lógicas específicas?)

Son dos las principales asunciones que se comparte, fruto del idealismo más tradicional, aquel que dijese Marx (si este autor parece tener voz y predica, démosela) procedente o bien de los “tenderos de misterios” a lo Bernabé o de los “maestros” a lo Garzón.

Primero, un pensamiento maniqueo en torno a todo lo cultural (debido a que viven de ello), concebido de forma idealista y como especie de “estancos o bloques” (poco operacional ya que no permite una mínima gradualidad). Este maniqueísmo juega con los polos dominio versus conocimiento-configuración de sentidos: una, es la característica de los privilegiados, de los otros, los dominantes y sirve únicamente para la dominación (carece de sentido, o bien es errado, falso o engañoso), la otra, la propia o de allegados, es la de los no-privilegiados, por tanto no tiene posible carácter de dominación, ni siquiera sobre las fracciones de clase más bajas, es todo puro sentido, sentido noble, universal, (de hecho, estas clases más bajas lo mejor que podrían hacer y lo más “noble” que se le ofrece es ser “tal y como nosotros somos”, en término culturales, de hecho, parece, a veces, que su perseguida revolución no es más que conseguir esto).

Segundo, un tecnocratismo meritocrático implícito, más o menos moralista, para ello las estrategias expositivas no son las mismas, mientras que el “tendero de misterios” quizás apele a los orígenes perdidos, en tanto, principio mitológico y eje para situarse por encima del resto de humanos, el “maestro de escuela” se apoya en el cientificismo sociológico más inconsistente, pero sustentado en la tecnocracia más cercana al poder, esto es, más extra-sociológica pero con menos probabilidades de ser cuestionada, y mucho menos, por las capas más desposeídas a las que dice representar, redoblando en ellas, la dominación tecnocrática que ya soportan. Al menos ambos guardan el mismo escaso análisis e interés en conocer las condiciones de posibilidad que los configuran. Tanto ellos como la tecnocracia, no perciben relaciones de dominación y de poder en su propio proceder, a sus ojos, son todo relaciones de sentidos, sentidos técnicos en un caso y grandilocuentes sentidos, en el otro (“grandezas de un nuevo mundo para la humanidad entera”).

Marx y Engels en La ideología alemana pugnaban contra estas derivas. Posteriormente y desde otro prisma, Bourdieu las analizó de manera consistente, tanto en el campo cultural como en el propio campo político, ámbitos -a la vez- productores de sentidos y de lógicas de dominio, los cuales contribuyen a la división del trabajo de dominación de clase.

Dicen Marx y Engels, contra este idealismo:

“El Libro” mismo se divide, como el Libro “de otro tiempo” en el Antiguo y el Nuevo Testamento, a saber: en la historia única del hombre (la Ley y los Profetas) y la historia no humana del Único (el Evangelio del Reino de Dios). La primera es la Historia dentro de la Lógica, el Logos sujeto al pasado; la segunda, la Lógica en la Historia, el Logos liberado, que lucha con el presente y lo domina victoriosamente.

(…)

Y nos dice, con lastimero tono que le desgarra a uno el corazón, que “todo tiene que ser su causa”, que sobre sus hombros se hace pesar “la causa de Dios, la causa de la Humanidad, de la Verdad, de la Libertad, la causa de Su Pueblo y de Su Príncipe” y qué sé yo cuántas buenas causas más. ¡Pobre hombre! El burgués inglés y el francés se lamentan de la falta de débouchés [Mercados], de las crisis comerciales, de los pánicos bursátiles, de las coyunturas políticas del momento, etc.; el pequeño burgués alemán, cuya participación activa en el movimiento de la burguesía es sólo ideal y que, por lo demás, sólo puede llevar al mercado su propio pellejo, se representa su propia causa simplemente como “la buena causa”, como “la causa de la Libertad, de la Verdad, de la Humanidad”, etc.

(…)

Después de descubrir que “el espíritu es lo esencial”, no teme ni siquiera el llegar a las siguientes temerarias conclusiones: “Pero, después de reconocer el espíritu como lo esencial, ello constituye, sin embargo, una diferencia, pues el espíritu es pobre o rico, y se procura, por tanto” (!) “llegar a ser rico en espíritu; el espíritu pugna por extenderse, por fundar su reino, un reino que no es de este mundo, que acaba de ser superado…

(…)

Porque “se busca llegar a ser rico en espíritu”, por eso “quiere el espíritu ensancharse, fundar su reino”, etc. “Pero si” existe aquí una concatenación, “hay, sin embargo, una diferencia” entre “llegar a ser rico en espíritu” a que “el espíritu” quiera “fundar su reino”. “El espíritu”, hasta ahora, aún no ha querido nada, “el espíritu” aún no ha figurado como persona, sólo se ha tratado del espíritu del “adolescente”, no de “el espíritu” por antonomasia, del espíritu en cuanto sujeto. Pero el sagrado escritor necesita ahora otro espíritu que el del joven, para podérselo oponer a éste como un espíritu extraño y, en última instancia, como Espíritu Santo.

(…)

Semejantes frases literarias, que, con arreglo a una analogía cualquiera clasifican todo dentro de todo, pueden hasta parecer ingeniosas cuando son dichas por primera vez, y tanto más cuanto más identifiquen cosas contradictorias entre sí. Repetidas, e incluso con presunción, como apotegmas de valor científico, son tout bonnement (llanamente) necias. Sólo buenas para cándidos literatos y charlatanes visionarios, que encastran todas las ciencias con su empalagosa mierda. (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política).

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[NUEVO CURSO] Escala Urbana Habitada. Antropología y Arquitectura

Escala

PRESENTACIÓN

Desde el Observatori d`Antropologia del Conflicte Urbà (OACU) y el Grup de Recerca en Antropologia i Arquitectura del Instituto Catalan d´Antropologia (GRANAR), se presenta este curso orientado a analizar la mediación entre el espacio físico y el espacio social, desde un enfoque interdisciplinar entre la Antropología y la Arquitectura y a través de la noción escalar de: cuerpo, casa, barrio y espacio público.  El contenido de cada sesión vincula el concepto de escala propio de la tecnocracia que respalda la planificación de la ciudad a efectos de establecer regulaciones de lo micro a lo macro en el espacio urbano, a una posición epistemológica que se funda desde la experiencia, abriendo otras posibilidades de conocimiento que resignifica la ciudad desde el acto de habitar.

DATOS GENERALES

Lugar: Sala Fontserè del Institut d’Estudis Catalans (Carrer del Carme 47, 08001,  Barcelona)

Fechas: 19, 21, 26, 28 de junio

Horario: 18:00 /20:00

Contacto: etnoproyecto@gmail.com

Idioma: Todas las sesiones se celebrarán en castellano

INSCRIPCIONES

Curso completo: 60 euros

Descuento del 25% sobre la cuota de inscripción para socios del ICA y del OACU, estudiantes o parados. Está opción está sujeta a plazas limitadas y previo envío de documentación acreditativa.

Formulario de inscripción aquí

Plazas limitadas: 16 personas

Certificación: Se otorgará certificado de asistencia emitido por el OACU (incluido en la cuota de inscripción) a las personas que participaran en todas las sesiones del curso.

Más información y programa aquí

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De proletarios a propietarios, o los origines de la lógica espacial del urbanismo neoliberal.

por Giuseppe Aricó (OACU)

A principios de los ’70 el Patronato Municipal de la Vivienda de Barcelona encargó al fotógrafo santanderino Julio Ubiña la realización de un video que promocionara los entonces vanguardistas “polígonos de absorción”, esto es, conjuntos residenciales alejados del centro y destinados a reabsorber la población chabolista asentada en los cada vez más rentables intersticios de la Ciudad Condal. A pesar de su absoluta –pero comprensible- falta de criticismo, no hay duda de que el vídeo representa una clara evidencia de aquella retórica perversa que caracterizó las lógicas urbanísticas de la época franquista y que, sin embargo, sigue hoy día perpetrando su legado en el actual urbanismo de corte neoliberal.

El hecho es que, a partir de los ’60, la economía española empezó a desarrollar una gran dependencia del sector bancario-inmobiliario, el cual jugó un papel clave en la configuración del espacio económico y, por ende, social del Estado. De ese modo, el crecimiento de las principales metrópolis durante el franquismo implicó una potente expansión del mercado inmobiliario en general, especialmente en el sector constructor y promotor de la vivienda social. Sería precisamente este aspecto el que supuso enormes repercusiones en la reposición del patrimonio inmobiliario del Régimen gracias a una política de vivienda que se basaba en incentivar el concepto de propiedad entre la ciudadanía.

En 1959, año que marcaría un verdadero punto de inflexión para la política autárquica del franquismo, el entonces ministro de Vivienda José Luis Arrese ensalzaba el trabajo de los “agentes de la propiedad inmobiliaria” afirmando que “[…] la misión que de una manera concreta está encomendada a vuestro quehacer diario, es la de intervenir en la transacción de la propiedad inmobiliaria; pero para ello, para que haya transacción, es preciso que primero haya propiedad; y mirad por dónde, repito, os vamos a necesitar cada vez más, porque cada vez más claramente y sin torceduras vamos a fomentar la propiedad privada. […] No queremos, y lo consideramos un mal, aunque a veces sea un mal necesario, que la construcción derive de un modo colectivo hacia el arrendamiento, […] la fórmula ideal, la cristiana, la revolucionaria desde el punto de vista de nuestra propia revolución, es la fórmula estable y armoniosa de la propiedad […]. Queremos un país de propietarios, no de proletarios”.

Las palabras del ministro Arrese, renombrado arquitecto falangista, respondían claramente a la necesidad política y económica del Régimen de redistribuir territorialmente los sectores más desfavorecidos de la población en nombre de la hegemonía absoluta de lo que algunos autores definen como la “cultura de la propiedad”. En esta dirección, el objetivo político de las fuerzas dominantes era estimular la propiedad de la vivienda como elemento básico de pertenencia, sobre todo entre las clases proletarias, reforzando así las políticas extremadamente conservadoras y de control social del Régimen. En otras palabras, tal y como señalan investigaciones más recientes, “el desarrollo del capitalismo inmobiliario se ‘incrusta’ profundamente, desde sus inicios, en unas formas de reproducción social muy singulares, caracterizadas entre otras cosas por la elevación de la vivienda en propiedad a elemento cúspide en la organización de la unidad doméstica obrera”.

Es en este contexto social y político, caracterizado por una verdadera lucha institucional contra la renta limitada, donde se enmarcan el Plan de Urgencia Social para Barcelona, presentado en 1958, y el Plan de Supresión del Barraquismo de 1961. Ni tiene que decir que las medidas estratégicamente concebidas y planificadas dentro del Plan Nacional de Estabilización Económica de 1959, como los Planes de Desarrollo o los Planes de la Vivienda, fueron ejecutadas a partir precisamente de la década de los ’60, es decir, en un momento crucial para el proceso de estabilización social y política del Segundo Franquismo. En este sentido, la finalidad del Plan de Supresión del Barraquismo no era tanto “dignificar” a los chabolistas mediante la provisión desinteresada de vivienda social, sino más bien acabar rápida y definitivamente con todos los asentamientos de autoconstrucción, sobre todo con los que surgían en espacios particularmente rentables en términos urbanísticos.

Para ello, las instituciones empezaron a planificar el desplazamiento sistemático de numerosos chabolistas hacia las periferias urbanas de las grandes ciudades, ahí donde serían realojados en grandes bloques de viviendas verticales. A finales de los ‘60, el entonces alcalde de Barcelona, Josep María de Porcioles, proclamó que los restos del chabolismo en la capital serían definitivamente erradicados con la construcción de nuevos “polígonos de absorción”, edificados en pos de una vivienda “adecuada”, “digna” y “en propiedad”. En esta dirección, los polígonos de Canyelles, en Nou Barris, y de La Mina, en Sant Adrià de Besòs, representarían, dentro del marco del Plan de Supresión del Barraquismo, las dos operaciones más emblemáticas efectuadas por el Patronato Municipal de la Vivienda para realojar a numerosas “familias chabolistas” del área metropolitana de Barcelona.

Relegados a la periferia o a áreas rurales cercanas a las ciudades y ubicados en terrenos de escaso valor ambiental, los polígonos de la era porciolista no eran sino una pantalla tras la cual ocultar las causas reales del progresivo aumento de la desigualdad socio-espacial que venía perfilándose sobre todo el territorio nacional. Efectivamente, la alta densidad habitacional que llegaron a registrar esos polígonos, sin buenos transportes y comunicaciones, con escasos o nulos equipamientos, con una mala calidad de construcción y un reducido tamaño de las viviendas, respondían a la absoluta falta de interés del Régimen por comprometerse de verdad con los problemas sociales y económicos de la época.

En definitiva, especialmente durante las “décadas doradas” del desarrollismo, los tecnócratas de Franco no se habrían preocupado por solucionar las condiciones sociales, laborales o de vivienda de la población más desfavorecida, sino por encontrar la manera más rentable de “mejorar” y explotar la capacidad productiva del proletariado. Una estrategia económica, que no una política social, que en cierta medida marcaría los orígenes de la lógica espacial que tan íntimamente caracteriza el actual urbanismo neoliberal, aquel que ya no aspira simplemente a planificar la ciudad y, por ende, la vida y las conductas de sus habitantes, sino que se obstina en convertir los vecinos en clientes.

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Lo urbano como fogón de brujas

Vaga general de Barcelona en 2012 | Fuente: http://fotomovimiento.org/

Vaga general en Barcelona, 2012 | Fuente: http://fotomovimiento.org/

Texto originariamente publicado como prólogo al libro Mierda de Ciudad. Una rearticulación crítica del urbanismo neoliberal desde las ciencias sociales (Pol·len, Edicions, 2015).

por Manuel Delgado (OACU)

 

“Lo urbano se alza así como horizonte, forma y luz (virtualidad que ilumina) al mismo tiempo que como práctica en marcha, como fuente y fundamento de otra naturaleza, de una naturaleza diferente de la inicial […]. La problemática urbana se anuncia. ¿Qué saldrá de ese hogar, de este fogón de brujas, de esta intensificación dramática de las potencias creadoras, de las violencias, de ese cambio generalizado en el que no se ve qué es lo que cambia, excepto cuando se ve excesivamente bien: dinero, pasiones enormes y vulgares, sutilidad desesperada? La ciudad se afirma, después estalla”.
Henri Lefebvre (1976a: 114)

Este libro que ahora arranca reúne diversas evidencias de cómo las grandes dinámicas de mutación urbana son gestadas y gestionadas desde la lógica neoliberal, es decir, a partir de los principios de un capitalismo que le exige al Estado la reducción al máximo a su papel de arbitraje económico y atención pública, pero que le asigna un papel clave como su cooperador institucional, tanto por lo que hace a la represión de sus enemigos –reales o imaginados- y la contención asistencial de la miseria, como a la producción simbólica y de efectos especiales al servicio del buen funcionamiento de los mercados.

De tal alianza entre penetración capitalista y políticas públicas resulta una transformación de la fisonomía tanto humana como morfológica de muchas ciudades, consistente en favorecer la revitalización como espacios-negocio de barrios céntricos o periféricos que fueron populares, o de antiguas zonas industriales o portuarias ahora abandonadas, que se recalifican como residenciales “de categoría” o se colocan al servicio de las nuevas industrias tecnológicas y cognitivas. Esos macro-procesos de transformación urbana suponen consecuencias sociales que se resumen en una ley que raras veces no se cumple: rehabilitar un barrio es inhabilitar a quienes fueron sus vecinos para continuar viviendo en él. O, dicho de otro modo: reformar es expulsar.

También los casos que se nos exponen a continuación son pruebas del papel no solo de intereses económicos catastróficos y de administraciones públicas lacayas a su servicio, sino de cómo arquitectos, diseñadores y urbanistas convierten en planes y proyectos esas intenciones y cómo no faltan teóricos en condiciones de aportar altas razones para las dinámicas de destrucción y entristecimiento de la ciudades. Con ello se demuestra que Henri Lefebvre continúa teniendo razón en que lo propio de la tecnocracia urbanística es la voluntad de controlar la vida urbana real, que va pareja a su incompetencia crónica a la hora de entenderla.

Considerándose a sí mismos gestores de un sistema, los expertos en materia urbana pretenden abarcar una totalidad a la que llaman la ciudad y ordenarla de acuerdo con una filosofía –el humanismo liberal- y una utopía, que es en esencia, como corresponde, una utopía tecnocrática. Su meta continúa siendo la de imponer la sagrada trinidad del urbanismo moderno: legibilidad, visibilidad, inteligibilidad (Lefebvre 2013: 151). En pos de ese objetivo, creen los expertos que pueden escapar de las constricciones que someten el espacio a las relaciones de producción capitalista.

Henri Lefebvre durante el rodaje del programa Urbanose en 1972 | Fuente: http://ppesydney.net/

Henri Lefebvre durante una entrevista televisiva en 1970 | Fuente: http://ppesydney.net/

Buena fe no les falta, ya hacía notar Lefebvre, pero esa buena conciencia de los urbanistas, arquitectos y diseñadores agrava aún más su responsabilidad a la hora de suplantar esa vida urbana real, una vida que para ellos es un auténtico punto ciego, puesto que viven en ella, pretenden intervenirla e incluso vivir de ella, pero no la ven en tanto que tal. Esos tecnócratas –tecnócratas de la ciudad- hablan de espacio, pero en realidad están pensando en suelo, puesto que ese espacio que creen que ordenan acaba tarde o temprano convertido en espacio en venta. Es un espacio vacío y primordial, neutro, en condiciones de recibir contenidos fragmentarios y disjuntos. Es, por definición, el espacio de las clases medias, precisamente porque ellas también son o quisieran ser neutras y encuentran o creen encontrar en ese espacio “un espejo de su ‘realidad’, de representaciones tranquilizantes, de un mundo social en el que han encontrado su lugar, etiquetado, asegurado” (Lefebvre 2013: 356), aunque es verdad que ese es solo un efecto óptico, la consecuencia ilusoria de que esas clases medias han sido objeto al brindársele un falso alivio para unas aspiraciones que la realidad nunca satisfará.

Para Lefebvre, tanto el urbanismo como la arquitectura de ciudades se han constituido en ciencia, técnica e ideología de la desactivación del espacio urbano, entendido como espacio de y para lo urbano. Recuérdese la distinción que Lefebvre (1976b: 68-69) plantea entre la ciudad y lo urbano. La ciudad es una base práctico-sensible, una morfología, un dato presente e inmediato, algo que está ahí: una entidad espacial inicialmente discreta –es decir un punto o mancha en el mapa-, a la que corresponde una infraestructura de mantenimiento, unas instituciones formales, una gestión funcionarial y técnica, unos datos demográficos, una sociedad definible…

Lo urbano, en cambio, es otra cosa: no requiere por fuerza constituirse como elemento tangible, puesto que podría existir y existe como mera potencialidad, como conjunto de posibilidades. La ciudad es palabra, habla, sistema denotativo. Lo urbano va más allá: no es un tema, sino una sucesión infinita de actos y encuentros realizados o virtuales, una sensibilidad hacia las metamorfosis de lo cotidiano, que le debe no poco a la sensibilidad de Charles Baudelaire a la hora de descubrir lo abstracto y lo eterno en los elementos más en apariencia banales de la vida ordinaria, la proliferación en ella de todo tipo de proyecciones e imágenes flotantes.

La vida urbana –lo urbano como forma de vida- “intenta volver los mensajes, órdenes, presiones venidas de lo alto contra sí mismas. Intenta apropiarse el tiempo y el espacio imponiendo su juego a las dominaciones de éstos, apartándoles de su meta, trampeando… Lo urbano es así obra de ciudadanos, en vez de imposición como sistema a este ciudadano” (Lefebvre 1978: 85). Lo urbano es esencia de ciudad, pero puede darse fuera de ella, porque cualquier lugar es bueno para que en él se desarrolle una sustancia social que acaso nació en las ciudades, pero que ahora expande por doquier su “fermento, cargado de actividades sospechosas, de delincuencias; es hogar de agitación. El poder estatal y los grandes intereses económicos difícilmente pueden concebir estrategia mejor que la de desvalorizar, degradar, destruir la sociedad urbana…” (Ibíd.: 99).

Lo urbano es lo que se escapa a la fiscalización de poderes, saberes y tecnologías que no entienden ni saben qué es lo urbano, puesto que “constituye un campo de visión ciego para aquellos que se limitan a una racionalidad ya trasnochada, y así es como corren el riesgo de consolidar lo que se opone a la sociedad urbana, lo que la niega y la destruye en el transcurso del proceso mismo que la crea, a saber, la segregación generalizada, la separación sobre el terreno de todos los elementos y aspectos de la práctica social, disociados los unos de los otros y reagrupados por decisión política en el seno de un espacio homogéneo” (Lefebvre 1976b: 71).

No obstante los ataques que constantemente recibe lo urbano, y que procuran desmoronarlo o al menos neutralizarlo, éste –sostiene Lefebvre- persiste e incluso se intensifica: “Las relaciones sociales continúan ganando en complejidad, multiplicándose, intensificándose, a través de las contradicciones más dolorosas. La forma de lo urbano, su razón suprema, a saber, la simultaneidad y la confluencia no pueden desaparecer. La realidad urbana, en el seno mismo de su dislocación, persiste” (Ibíd.: 121). Es más, se antoja que la racionalización paradójicamente absurda que pretende destruir la ciudad ha traído consigo una intensificación de lo urbano y sus problemáticas.

De ello el mérito le corresponde a habitantes y usuarios que, a pesar de los envites que padece un estilo de vida que no deja nunca de enredarse sobre sí mismo, o quizás como reacción ante ellos, “reconstituyen centros, utilizan lugares para restituir los encuentros, aun irrisorios” (Lefebvre 1978: 100). Para Lefebvre, lo urbano no es substancia ni ideal: es más bien un espacio-tiempo diferencial. Lo urbano es el lugar “en que las diferencias se conocen y al reconocerse se aprueban; por lo tanto se confirman o se invalidan. Los ataques contra la urbano prevén fría o alegremente la desaparición de las diferencias” (Lefebvre, 1976a: 100). Lo urbano no es ya sino la radicalidad misma de lo social, su exacerbación y, a veces, su exasperación. Lo urbano, al mismo tiempo que lugar de encuentro, convergencia de comunicaciones e informaciones, se convierte en lo que siempre fue: lugar de deseo, desequilibrio permanente, sede de la disolución de normalidades y presiones, momento de lo lúdico y lo imprevisible (Lefebvre 1978: 106). Lo urbano es lo que aporta “movimiento, improvisación, posibilidad y encuentros. Es un “teatro espontáneo” o no es nada” (Ibíd.: 157).

Los tecnócratas urbanos creen que su sabiduría es filosófica y su competencia técnica, pero saben o no quieren dar la impresión de saber de dónde proceden las representaciones a las que sirven, a qué lógicas y a qué estrategias obedecen desde su aparentemente inocente y aséptica caja de herramientas. Están disuadidos de que el espacio sobre el que reciben instrucciones para actuar técnicamente está vacío, y se equivocan, porque en el espacio urbano la nulidad de la acción sólo puede ser aparente: en él siempre ocurre algo. De manera al tiempo ingenua y arrogante, piensan que el espacio urbano es algo que está ahí, esperándoles, disponible por completo para sus hazañas creativas. No reconocen o hacen como si no reconociesen que ellos mismos forman parte de las relaciones de producción, que acatan órdenes.

Henri Lefebvre con su hija pequeña Armelle y su entonces compañera, Nicole Beaurain, en 1973 | Fuente: MArio Gaviria

Henri Lefebvre con su hija pequeña Armelle y su entonces compañera, Nicole Beaurain, en 1973 | Fuente: Mario Gaviria

Frente a un control sobre la ciudad por parte de sus poseedores políticos y económicos, que quisieran convertirla en valor de cambio y que no dudan en emplear todo tipo de violencias para ello, lo urbano escapa de tales exigencias, puesto que se conforma en apoteosis viviente del valor de uso. Lo urbano es el reino del uso, es decir del cambio y el encuentro liberados del valor de cambio. Es posible que la ciudad esté o llegue a estar muerta, pero lo urbano persistirá, aunque sea en “estado de actualidad dispersa y alienada, de germen, de virtualidad. Lo que la vista y el análisis perciben sobre el terreno puede pasar, en el mejor de los casos, por la sombra de un objeto futuro en la claridad de un sol de levante…” (Ibíd.: 125). Un porvenir que el ser humano no “descubre ni en el cosmos, ni en el pueblo, ni en la producción, sino en la sociedad urbana”. De hecho, “la vida urbana todavía no ha comenzado” (Ibíd.: 127).

La colección de textos que sigue es una contribución a la defensa de lo urbano contra sus enemigos, tanto materiales –los planes y los planos- como ideológicos –los ensalmos para apaciguar las ciudades-. Son la consecuencia de experiencias implicadas no sólo en el conocimiento de la vida urbana sino también a su servicio. Todos los materiales aquí reunidos son homenaje al pensamiento lúcido de Henri Lefebvre, como explícita o implícitamente lo es todo lo que se está diciendo y escribiendo para denunciar los intentos de apagar ese fogón de brujas del que nos hiciera la exaltación.

Acredita el trabajo de la gente del Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà (OACU) y de amigos/as con quienes comparte teorías e impaciencias. Sabiéndolo o no, han asumido el mandato de reeditar la misma confluencia que fundó el concepto de modernidad que Lefebvre hizo suyo, una modernidad forjada en la segunda mitad del siglo XIX como una síntesis o sobreposición entre dos horizontes: el de transformar el mundo –Marx, Bakunin- y el de transfigurarlo –Baudelaire-, es decir, modificar la realidad y, al tiempo, burlarse de ella y desafiarla (Lefebvre 1971: 155-171).

En ello consistió la llamada de Lefebvre a devenir de nuevo modernos y hacerlo en una nueva clave revolucionaria, consistente en avanzar hacia lo que él llamó lo posible-imposible (Lefebvre 1972: 50-52), es decir, en huir de lo que se le opone, que es lo posible-posible –acomodarse, tomar distancias con el presente, disponer de puertas de salida o vías de escape- y hacer lo que se nos propone en este libro: proclamar una actitud, no una doctrina; convertir la desesperanza en rabia y frenesí; vivir desgarradamente la plenitud de la belleza y la urgencia de las luchas.

Bibliografía

LEFEBVRE, H. (1971 [1962]) Introducción a la modernidad, Madrid: Tecnos.

LEFEBVRE, H. (1972 [1957]) “El romanticismo revolucionario”, en Más allá del estructuralismo, Buenos Aires: La Pléyade, pp. 27-52.

LEFEBVRE, H. (1976a [1970]) La revolución urbana, Madrid: Alianza.

LEFEBVRE, H. (1976b [1972]) Espacio y política, Barcelona: Península.

LEFEBVRE, H. (1978 [1968]) El derecho a la ciudad, Barcelona: Península.

LEFEBVRE, H. (2013 [1974]) La producción del espacio, Madrid: Capitán Swing.

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Las manos sobre Barcelona

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Joan Clos, contemplando la zona Fòrum desde un hotel de la Diagonal en 2004 | Fuente: Carles Riba

Texto originariamente publicado en Ciutat Morta: crònica del cas 4F, coordinado por Mariana Huidobro, Katu Huidobro y Helen Torres

por José Mansilla y Giuseppe Aricó (OACU)

En 2006 Barcelona vivía todavía la resaca del Fòrum de les Cultures 2004, uno de los fracasos más sonados de su historia. La ciudad se había quedado años antes sin poder ser Capital Europea de la Cultura y buscó, de forma casi desesperada, una excusa para llevar a cabo un nuevo e inmenso proceso de transformación en los límites de su última y codiciada frontera urbana: la desembocadura del Besòs. A pesar de las ingentes cantidades de dinero y recursos invertidos por el Ajuntament, la Generalitat, el Gobierno del Estado y el sector privado –más de 3.200 millones de euros y una recalificación de 330 hectáreas, cifra cuatro veces superior a la intervenida para los JJOO de 1992- el megaevento no cumplió ni de cerca con las expectativas generadas en cuanto a público o visibilidad.

Como si ello no bastara, barrios fuertemente estigmatizados, como La Mina, quedaron definitivamente aislados y ocultos a la sombra de unas imponentes estructuras hoteleras, inmobiliarias y comerciales surgidas como setas en la zona recuperada. Pero como todos los fracasos, este también fue relativo. Efectivamente, las inmensas plusvalías generadas mediante esa colosal reforma urbanística,  trasferidas al capital financiero e inmobiliario de la ciudad, supusieron el verdadero “éxito” del Fórum. La ciudad vivía así los últimos años de la impostura del Model Barcelona, una forma de hacer ciudad que vivió su máximo esplendor durante las olimpiadas y que reveló su verdadera cara en ese primer lustro del nuevo siglo.

Del supuesto urbanismo ciudadano y participativo, de la continuidad de la trama urbana, de la apuesta por los espacios públicos y los equipamientos no quedaba nada. Barcelona, entregada al neoliberalismo, proseguía su configuración como “escenario de consumo” y adjudicaba grandes extensiones de terreno a empresas inmobiliarias internacionales como Hines, responsable de Diagonal Mar, para que hiciese de su capa un sayo. Se abandonaba toda veleidad aparentemente socialdemócrata –como las ideas de Oriol Bohigas y su pretensión de “monumentalizar la periferia” y “dignificar el centro”- y la ciudad, más que como “modelo”, comenzaba a venderse cada vez más como Marca.

Unos años antes, el Ajuntament había puesto en marcha el Distrito 22@ en 116 hectáreas del barrio del Poblenou. La intervención, la mayor llevada a cabo sobre la ciudad hasta ese momento, perseguía la creación de un polo empresarial vinculado a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC) sobre parte del “obsoleto” tejido industrial del antiguo Manchester català. Los pequeños talleres y empresas auxiliares que ya existían en el área, vestigios de su pasado fabril, fueron despreciados como generadores de crecimiento y empleo y en su lugar se esperó, como maná caído del cielo, la llegada de grandes firmas tecnológicas. Ni que decir tiene que esto nunca ocurrió.

Los que sí llegaron fueron muchos hoteles que, aprovechando la disponibilidad de espacios baratos y la apuesta municipal por el turismo en la zona, lograron grandes plusvalías vendiendo el suelo que abandonaban en otras áreas de la ciudad, como el Eixample. La crisis (léase estafa) económica de unos años después hizo el resto y el Poblenou, como muchos otros barrios de la ciudad, mantiene aún hoy día grandes solares vacíos. Pero la voracidad, como la estupidez, no tiene límites y grandes zonas de la ciudad consolidada fueron igualmente objeto de violentas intervenciones urbanísticas que se presumieron urbanas.

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Acción reivindicativa contra la Marca Barcelona y sus eslogans | Fuente: Míren Sánchez (http://mirarescucharcallar.blogspot.com.es/)

El año 2006 también es el año de la vergüenza para un Ajuntament que llegó a enviar la Guardia Urbana a arrancar las tomateras plantadas por los vecinos y vecinas del barrio de la Ribera. Estamos hablando del, desde entonces denominado, Forat de la Vergonya, un solar ubicado a escasos metros del renovado Mercat de Santa Caterina y que inicialmente estaba destinado a ser un aparcamiento para el turismo que llegaba al barrio. La idea de las instancias municipales era convertir la zona –parte de la cual se popularizaría con el mucho más eufónico nombre de El Born– en una tesela más de la Barcelona escaparate.

Se trataba, en definitiva, de conformar una ciudad proyectada a escala global, que compitiera internacionalmente por la atracción de un “turismo cultural” –lo que viene a querer decir, de elevado nivel de ingresos- mediante la instalación en sus fronteras de elitistas contenedores como el Museu Picasso, de la mercantilización de Santa Maria del Mar o de la fútil reforma del Mercat con su cubierta de tejas coloreadas. El vecindario, necesitado de zonas de socialización, y si eran verdes, mejor, tuvo la osadía de hacer suyo el espacio creando su propio jardín, huerto, mobiliario urbano y zona deportiva, lejos del glamour intrínseco al pensamiento municipal institucional, algo que no podía ser permitido en un barrio destinado a la aparición de lofts y apartamentos para las denominadas “clases creativas”.

Tuvo que ser la prensa, al recoger los conatos de violencia contra el desalojo, la que situara el punto de atención sobre un tema que, de otra manera, hubiera pasado desapercibido. Más allá de la cierta simpatía que pudiera despertar la apropiación vecinal de un espacio para crear una plaza, lo que no llegaron a entender –léase aterrorizar- las manos que se posaban sobre la ciudad, es el hecho de que la gente normal pudiera crear un espacio normal, de gestionarlo y aprovecharlo lejos del tutelaje oficial y la acción del mercado. Por supuesto, algo así no podía ser permitido porque correría el peligro de convertirse en un ejemplo, una alternativa posible o, cuanto menos, propiciable. Es ahí donde debemos insertar parte de los factores que desencadenaron los hechos de aquella noche del 4 de febrero.

Si las grandes empresas multinacionales cuentan con departamentos enteros que velan por la buena reputación de su marca, en Barcelona esta responsabilidad recaía y recae directamente sobre el Ajuntament. La millor botiga del món no podía permitir que parte de sus calles y sus plazas estuvieran pobladas de vecinos, punkis, anarkas o antisistemas, sea eso lo que sea, y menos que éstos pretendieran generar espacios propios, liberados de las ataduras de la mercantilización extrema que vive la vida cotidiana de las ciudades depreciando, de paso, el valor de la propiedad inmobiliaria. Por este propósito, el teatro okupado del número 55 de la calle Sant Pere més Baix tenía que ser literalmente eliminado, como eliminadas tienen que ser todas aquellas imperfecciones que empañan cualquier producto. Rodrigo, Juan y Alex, al igual que Patricia, simplemente se toparon con parte del departamento de limpieza, en el sentido amplio de la palabra, de la Marca Barcelona.

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Mariana y Katu Huidobro, durante una manifestación en apoyo a los detenidos del caso 4F | Fuente: Jordi Secall (http://jordisecall.blogspot.com.es/)

Ironías de la vida, el alcalde de la ciudad de aquellos años, Joan Clos, al frente también del desastre del Fòrum y del 22@, después de un breve paso por el Ministerio de Industria, Comercio y Turismo del Estado español, así como de las Embajadas de Turquía y Azerbaiyán, ha llegado a ser el máximo dirigente del Programa de Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos (ONU-HABITAT), cuya misión es la promoción de pueblos y ciudades social y ambientalmente sostenible con el objetivo de proporcionar “vivienda adecuada para todos y todas”.

Hoy día, Barcelona sigue imparable su viaje hacia la total esterilización de su espacio urbano. Con solo dar una vuelta por el entorno del antiguo Mercat del Born, hoy Born Centre Cultural, o la calle Montcada y su nuevo Museu de les Cultures del Món es posible observar la descontrolada aparición de nuevos bares y restaurantes poblados de cientos de terrazas, comercios chic, establecimientos de productos ecológicos a precios imposibles, así como tiendas y más tiendas de souvenirs turísticos exactamente iguales a las que podrías encontrar en cualquier otra parte del mundo.

La soberbia expansión del Born no se detiene en sus fronteras físicas y simbólicas, acabando con cualquier viso de originalidad y despreciando lo que otrora fue su verdadera esencia popular: el barrio de La Ribera. Finalmente una triste –pero aún no imperante- victoria de las manos sobre Barcelona, convertida en una ciudad que no contempla las inquietudes ni las necesidades de sus habitantes. Una ciudad concebida y diseñada sólo para una ciudadanía obediente, pasiva y adinerada, que consagra sus calles únicamente al ocio y al consumo masivo. En definitiva, una ciutat morta.

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